INTERPRETACIÓN HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN

INTERPRETACIÓN HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN

ESQUEMA/RESUMEN

Introducción

Mentalidad primitiva y mentalidad civilizada

«Escuela Inglesa» de Antropología

Crítica de la interpretación histórica

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

E. E. Evans. Pritchard, Las teorías de la religión primitiva Ed. Siglo XXI, cap. II. «Las teorías psicológicas» y cap. IV, «Lévy-Bruhl».

Godfrey Lienhardt, Antropología social. Colección Popular, Fondo de Cultura Económica, caps. I, «Un estudio del hombre», y VI, «Creencia y conocimiento».

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Introducción

La Antropología como ciencia del hombre se ha planteado el pro­blema de la religión desde la perspectiva de una explicación histó­rica y funcional de la misma. Ha dejado de lado la pregunta por la naturaleza del hecho religioso para interesarse principalmente, bien por los orígenes de aquellos fenómenos que desde la conciencia oc­cidental se consideraban como tales, o bien por su significación en relación al marco de la vida social del que recibían inteligibilidad y sentido.

Un aspecto a tener en cuenta de estos estudios es que la mayoría de los mismos se han centrado sobre la religión de los pueblos «pri­mitivos». Las razones para ello han sido, sospecho, dos: por un lado, la corriente historicista del siglo xix, que, alentada por la idea de pro­greso, trató de hallar la génesis y evolución de las instituciones y creencias de la humanidad en aquellos pueblos cuya cultura se pre­conizaba ser parecida a la de los remotos antepasados de la misma, y, por otro, a que los pueblos considerados como primitivos consti­tuían para el investigador un experimento único, en la medida que constituían casos «simples», haciendo más asequible el supuesto bá­sico de la antropología funcionalista de encarar su estudio como un todo armónico y homogéneo. «Otra cosa muy distinta -comenta E. Durkheim en su introducción a Las formas elementales de la vida re­ligiosa- ocurre en las sociedades inferiores. El menor desarrollo de las individualidades, la más débil extensión del grupo, la homogenei­dad de las circunstancias exteriores, todo contribuye a reducir las di­ferencias y las variaciones al mínimo. El grupo realiza, de una manera regular, una uniformidad intelectual y moral de la que sólo en­contramos raros ejemplos en las sociedades avanzadas.»

La reflexión desde el ángulo de lo que se ha llamado una pers­pectiva histórica, se encuentra estrechamente unida a la noción de mentalidad primitiva en oposición a la considerada civilizada, enten­diendo por esta última «la de las sociedades surgidas de la civiliza­ción mediterránea en las cuales se ha desarrollado la filosofía racio­nalista y la ciencia positiva» (L. Lévy-Bruhl).

Es la dicotomía mentalidad primitiva y mentalidad civilizada desde donde las teorías historicistas sobre la religión, a las que el profesor sir Edward E. Evans-Pritchard denominó teorías «psicoló­gicas», quedarán de algún modo más aclaradas, en la medida que dichas investigaciones ven el origen de la religión en un modo de conocimiento o en una reacción meramente emocional frente a lo inexplicable.

Mentalidad primitiva. Mentalidad civilizada

Desde este ángulo de enfoque parece pertinente que dejando a un lado toda cronología analicemos, en primer lugar, la obra del filó­sofo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) y, esto, debido a que ha sido él la persona que de manera más sistemática ha encarado el tema de las dos mentalidades resumiendo en su obra, por así decir, las posiciones «ideológicas» que antes y después de la misma han constituido el transfondo de ia meditación antropológica sobre el universo mental “primitivo».

Las concepciones de Lévy-Bruhl presentan alguna dificultad, han ido evolucionando de una obra a otra y al final parece como si se anularan a sí mismas.

En su primera obra consagrada a este problema, Les fonctions mental dans les sociétés inférieures (1910), sostiene que entre las so­ciedades humanas y respecto a las operaciones mentales puede ha­ber diferencias tan grandes como las que se observan en Biología entre los animales vertebrados y los invertebrados. Anuncia que su intento es comparar dos mentalidades que -según él- difieren al máximo: la mentalidad de las sociedades llamadas inferiores, en general, y nuestra propia mentalidad. Dentro del concepto de «mentali­dad primitiva» engloba a todas aquellas sociedades que tienen un ni­vel cultural que considera más bajo que el de nuestra civilización -a pesar de su gran y manifiesta variedad- y trata de estudiar las «re­presentaciones colectivas» de estas sociedades caracterizadas como inferiores y el mecanismo mental que regula su juego (funciona­miento).

Por representaciones entiende, cuando el vocablo es aplicado a los «primitivos», un fenómeno complejo en el cual «el elemento cog­noscitivo» está mezclado a elementos «emocionales». De esta ma­nera, las «representaciones primitivas» no se parecen a nuestros conceptos. La diferencia se encuentra en gran medida en el carácter «místico» de las primeras. Y Lévy-Bruhl, aclara, que utiliza el adjetivo «místico» no como alusión al misticismo religioso de nuestras socie­dades, sino en el sentido de «la creencia en fuerzas, influencias y ac­ciones no perceptibles por los sentidos y, sin embargo, reales».

La «mentalidad primitiva» y la «mentalidad civilizada» son dife­rentes, aunque, según su opinión, es posible una «comunicación practicable» entre ellas. No obstante, ésta no llega hasta la completa inteligibilidad. En definitiva, para Lévy-Bruhl, la mentalidad primitiva no está regida por una lógica diferente a la nuestra pero obedece, sin embargo, también, a otras leyes distintas de nuestra lógica. Y ca­racteriza a estas «otras leyes» de prelógicas. La mentalidad primitiva es, pues, mística en cuanto al contenido de sus representaciones y prelógica en lo referente a los niveles entre éstas. «Este pensamiento (el primitivo) -dice- no es antilógico, ni siquiera alógico. Al lla­marlo «prelógico» quiero decir tan sólo que no se esfuerza ante todo, como nuestro propio pensamiento, por evitar la contradicción.» El pensamiento primitivo obedece, pues, a un principio que nuestro autor llama «ley de la participación». Y es neutro con respecto al principio de no contradicción. Y Lévy-Bruhl denomina «ley de la par­ticipación» al principio propio de la mentalidad primitiva por el que se vinculan las «representaciones colectivas» de orden místico. En virtud de este principio, o a causa de él, los seres y los objetos pue­den ser, en sus representaciones, a la vez ellos mismos y otra cosa. Cita numerosos ejemplos, uno de los cuales es el de los indios bororo del Brasil, los cuales se proclaman «araras» (papagayos rojos), con lo cual entienden que existe una verdadera y real identidad entre ellos y estos animales.

Si la mentalidad primitiva concibe estos nexos sin inquietarse por las contradicciones, es debido a que tal mentalidad se interesa ante todo en las fuerzas místicas de los seres y las cosas. Así, los carac­teres esenciales de esta mentalidad prelógica y mística, dominada por la ley de la participación, son solidarios entre sí y forman un todo.

Ahora bien, dado que los pueblos primitivos pueden, al lado de esto, guiarse en otros casos por la más estricta lógica (como ocurre en el ámbito de las actividades técnicas), ¿cómo es posible concebir la coexistencia de ambos principios? La razón que da Lévy-Bruhl  consiste en afirmar que la vida mental del individuo está completa­mente «socializada» en estas sociedades (más aún que en las nues­tras), de tal modo que lo lógico y lo prelógico pueden coexistir en todas sus operaciones mentales.

Doce años más tarde apareció La mentalité primitive (1922). Aquí Lévy-Bruhl se propone mostrar qué significa para los primitivos la causalidad y demuestra cómo la mentalidad primitiva se ve llevada a dejar de lado las «causas segundas» en beneficio de las «causas mís­ticas». La estructura doctrinal en esta etapa de su pensamiento es la misma que en la anterior. Sus ideas sobre la mentalidad primitiva si­guen siendo las mismas.

Ahora bien, en esta obra Lévy-Bruhl trata de dar respuesta a la contradicción que supone para su concepción de la «mentalidad pri­mitiva», lo que llamaríamos la actividad técnica desarrollada por estas sociedades, donde los nexos causales de nuestra lógica son utilizados correctamente. La respuesta a tal contradicción es «que la actividad técnica de los primitivos y su indudable habilidad no es el resultado de la reflexión o del razonamiento, sino fruto de una espe­cie de intuición que no requiere un pensamiento lógico organizado, y que puede compararse a la actividad desarrollada por un buen juga­dor de billar que «sin saber una palabra de geometría o de mecá­nica, sin necesidad de reflexionar, ha adquirido la intuición rápida y segura del movimiento a ejecutar para obtener una posición dada de las bolas». Es así como explica que para los primitivos sea posible una actividad técnica junto a una actividad mental alejada de los principios de la lógica causal.

En su tercera obra sobre el tema, L’ame primitive (1927), las ideas de Lévy-Bruhl sufren una suerte de evolución que se caracteriza por el abandono de la categoría de prelógica para caracterizar los modos de conocimiento de la mentalidad primitiva. En este trabajo el objeto de atención son las «nociones» o «prenociones» que los primitivos tienen de sus almas o personas. Aquí el énfasis es puesto sobre la experiencia «mística» y no sobre la «ley de la participación». Tal ex­periencia mística prevalece, y no tanto como elemento cognoscitivo, sino como elemento afectivo. En la representación mística se en­cuentran indiferenciados los seres humanos y el universo. El llamado mundo objetivo carece de entidad por sí mismo, se encuentra radi­calmente vinculado al mundo humano.

En Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), Lévy-Bruhl introduce una categoría que será la clave para compren­der sus explicaciones ulteriores: «la categoría afectiva de lo sobrena­tural». La «mentalidad primitiva» tiene una concepción mística y ocasionalista de la causalidad. Lo que nosotros llamamos causa es para ellos, tan sólo, una segunda causa que permite a los poderes invisi­bles, verdaderas causas, la oportunidad de ejercer su acción. Lo so­brenatural forma parte para ellos de su naturaleza.

Ahora bien, la representación que tienen los primitivos de los po­deres invisibles es siempre emocional, y en esta emocionalidad lo que predomina es el temor que inspiran y, por tanto, el deseo de protegerse de ellos. Todas estas representaciones comportan un ele­mento de generalidad. Pero esta generalidad no está formada por ideas como ocurre en nuestra lógica, sino que es más bien sentida que conocida. Y este elemento de generalidad de las representa­ciones de lo sobrenatural, que es esencialmente emocional, es a lo que Lévy-Bruhl llama categoría afectiva. «La generalidad, pues, con­sistiría únicamente en la uniformidad característica que se produce cuando tal categoría entre en acción.»

En este libro la participación tiene un papel, pero ya no como «ley» propiamente dicha. Esta ley parece subordinarse aquí a la no­ción de lo que es místico. Lo peculiar de la mentalidad primitiva es que para ésta, la representación del mundo sobrenatural es insepara­ble a cada instante de la experiencia diaria.

En los dos últimos libros publicados en vida sobre el mismo tema: La mythologie primitive (1935) y L’expérience mistique et des symbois chez les prímitifs (1938), Lévy-Bruhl refuerza su concepción mística y emocional de la mentalidad primitiva.

En la primera de estas obras sostiene Lévy-Bruhl que el mundo místico no es imaginario para los primitivos, sino tan real como la experiencia diaria. Más concretamente, es el objeto de una cierta ex­periencia sobrenatural que se vive directamente. La existencia de esta realidad suprasensible no es deducida, sino dada inmediatamente. La mitología primitiva tiene, pues, su origen en una percepción de las fuerzas sobrenaturales («en un complejo de representaciones y de emociones»). L’évy-Bruhl rechaza, por supuesto, cualquier interpreta­ción lógica de los mitos. En última y real instancia es la «categoría afectiva de lo sobrenatural» a la que acude para explicar el mundo mítico, ya que éste constituye el objeto de una experiencia propia­mente mística.

En el segundo de estos libros Lévy-Bruhl declara rotundamente que es la «categoría afectiva de lo sobrenatural» la única que puede explicar la mentalidad primitiva. La experiencia de los primitivos se extiende al mundo natural y al llamado mundo invisible, pero tal experiencia (en ambos órdenes) es fundamentalmente mística, mientras que para nosotros es cognoscitiva.

Como últimas conclusiones de Lévy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva están los escritos recogidos en sus carnets y publicados después de su muerte en la Revue Philosophique (1949). En estos cuadernos de notas afirma que la mentalidad primitiva sólo puede ser explicada a través de la experiencia mística y de la categoría afectiva de lo sobrenatural. Esta última le permite, en esta obra pos­tuma, rechazar la noción inicial de prelógica con la que había carac­terizado en sus primeros trabajos a la mentalidad primitiva, ex­cluyendo de la misma todo lo que ésta, según sus anteriores concep­ciones, pudiera tener de cognoscitivo, situándola enteramente en el ámbito de la mera afectividad.

Es importante señalar que las nociones de «mentalidad primitiva» y «mentalidad civilizada» no constituyen para Lévy-Bruhl dos reali­dades dadas de una vez para siempre, sino que son entendidas en el contexto de su obra como estadios o momentos de un largo proceso evolutivo. Diríamos que son el comienzo y el fin de la historia de la humanidad. En L’expérience mystique et des symbols chez les primitifs Lévy-Bruhl se manifiesta, más allá de toda duda, en este sentido. Sostiene en la segunda parte de la obra dedicada a los símbolos, que la función de éstos «es permitir la objetivación del proceso de aprensión místico». Ahora bien, el símbolo aparece en el momento en que la inicial identidad entre la naturaleza y lo sobrenatural, lo vi­sible y lo invisible se debilita. Es decir, cuando la participación, siem­pre sentida, ya no sólo es vivida, sino que presenta un cierto grado de objetividad. Entonces se produce una disociación entre los dos términos anteriores «captados a la vez», y uno se convierte en el símbolo del otro. A través del símbolo la experiencia mística llega a ser conocimiento. Lévy-Bruhl establece tres etapas para la evolución del símbolo en el largo proceso que va de las consideradas por él «sociedades inferiores» o «primitivas» a las «sociedades civilizadas». La primera se caracteriza por la vivencia pura y simple de la identi­dad entre el mundo natural y el humano; la segunda implica un cierto debilitamiento de este vínculo y la aparición del símbolo. Ahora bien, en esta etapa la disociación no es tan completa como para nosotros. Viene a ser la participación «afectiva» por medio del símbolo. La tercera y última etapa consiste en la pura representación a través del símbolo que es del mismo orden que la conceptualización entre nosotros. Las dos primeras -sostiene Lévy-Bruhl- perte­necen a la mentalidad primitiva y es la «categoría afectiva de lo so­brenatural» la que explica su dinámica y la tercera pertenece a la mentalidad moderna o racional.

Se revela su obra, pues, como inscrita en el mismo modo procesual y totalizante de comprender lo humano desde lo simple e indiferenciado a lo complejo y diferenciado, que es, a m¡ juicio, el es­quema de  interpretación que subyace a las que hemos denominado teorías históricas sobre la religión.

Los estudiosos que elaboraron dichas teorías -todos ellos perte­necientes al ámbito de la cultura cristiana- partieron, como puede fácilmente suponerse, de la idea de que la plenitud de la religión descansa en la presencia de una teología y una iglesia, en una larga tradición intelectual y en una fuerte formalización social de lo reli­gioso. Su pasión por los orígenes de la religión nacía del deseo de comprender de algún modo la vía o camino que había conducido hasta la situación en que ellos mismos se encontraban, animando di­cha búsqueda la crisis religiosa de la época desde la que escribían. Crisis esta propiciada por el terco debate entre religión y ciencia que no había dado descanso a los espíritus desde los días del Renaci­miento y que había alcanzado su climax a mediados del siglo xix. Quizá podría ilustrarse la posición intelectual de estos escolares frente al tema con el famoso aserto de sir Edward B. Tylor en Prímitive Culture (London, 1871): «Parece que no existe un pensamiento humano tan primitivo que haya perdido su relación con nuestro pro­pio pensamiento, ni tan viejo que haya roto su conexión con nuestra propia vida».

«Escuela inglesa» de Antropología

Los ejemplos más eminentes de este tipo de interpretación perte­necen a la denominada «Escuela inglesa» de antropólogos, siendo sus más destacados representantes, durante la segunda mitad del si­glo xix, sir Edward B. Tylor (1832-1917) y sir James Frazer (1854-1941).

Para Tylor las religiones primitivas se caracterizaban por la creen­cia en «seres espirituales», y a esta creencia la denominó animismo. El llamado animismo tenía especial importancia para él debido a que «caracteriza a tribus muy bajas en la escala de la humanidad, y desde allí asciende, profundamente modificada en su transmisión, pero conservando desde el principio hasta el fin una continuidad in­tacta, hasta llegar a la elevada cultura moderna» (Primitive Culture). Para Tylor el animismo abarca dos grandes dogmas, que juntos constituyen una doctrina coherente: el primero, atañe a las almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada después de la muerte o destrucción del cuerpo; el segundo se refiere a otros espíritus, hasta llegar a divinidades poderosas… «Así pues, el animismo, en su pleno desarrollo, abarca la creencia en las almas y en su estado futuro, el control de divinidades y de espíritus subordi­nados, resultando prácticamente de esas doctrinas algún género de adoración activa» (Primitive Culture).

La teoría de Tylor sobre el animismo presenta una cierta ambi­güedad, debido a que en algunas ocasiones parece significar que sólo tienen alma los seres humanos y en otras extiende tal posibili­dad al mundo natural. «A pesar de la diversidad de detalles sin fin, los principios generales de esta investigación parecen, relativamente, de fácil acceso al investigador si emplea dos claves…: primera, los seres espirituales están modelados por el hombre a base de su pri­mordial concepción de su propia alma y, segunda, que con ellos se trata de explicar la Naturaleza con la primitiva teoría infantil de que es verdadera y enteramente una Naturaleza animada» (Primitive Cul­ture).

Es importante señalar que para Tylor, consecuente con sus postu­lados teóricos -creía en una naturaleza humana semejante, aunque con diferentes grados de desarrollo- los primitivos eran seres racio­nales, aunque dada la escasez de sus conocimientos sus creencias necesariamente pecaban de deficientes. En su Antrophology (1881) se lee: «Quien comprenda la significación que tiene la creencia de los salvajes y los bárbaros en los seres espirituales, se hará cargo de ese estado de cultura en que la religión de las rudas tribus consti­tuye su filosofía y contiene, al mismo tiempo, una explicación de lo que son ellos mismos y del mundo en que viven, tal como sus inadecuadas inteligencias pueden comprenderla» ‘De este modo las experiencias básicas de la existencia humana, como la muerte, la en­fermedad, los trances y, sobre todo, los sueños, les llevaban a la creencia, a modo de explicación, de cierta entidad inmaterial que da­ría razón de las mismas: el alma. La idea de alma es, pues, para Ty­lor «la fuente y el origen de las ideas de espíritu y de la deidad en general», sostiene que hasta las divinidades que consideramos como las más poderosas «están modeladas sobre almas humanas, y en gran medida sus sentimientos y su simpatía, su carácter y costum­bres, su voluntad y su acción, hasta su despliegue material y formal a través de sus adaptaciones, exageraciones y distorsiones, son ca­racterísticas formadas sobre las del espíritu humano» (Primitive Cul­ture).

Un elemento importante en la teoría de Tylor sobre la religión lo constituye su reflexión sobre la relación entre ésta y la moral. Impor­tancia, pienso, aún mayor de lo que se podría esperar, en la medida que parece guiada por esa dicotomía entre primitivo y civilizado que tanto tiempo ha servido como esquema subyacente de interpreta­ción.

En Primitive Culture sostiene que: «Un importante aspecto de la religión, el moral, que entre los pueblos de nivel más alto constituye su parte más vital, tiene realmente escasa representación en la reli­gión de las razas de nivel más bajo… La comparación de las reli­giones salvajes y de las civilizadas pone de relieve, junto a una pro­funda semejanza en su filosofía, el fuerte contraste de su acción práctica sobre la vida humana. Si la religión salvaje puede conside­rarse como símbolo de religión natural, la idea común de que el go­bierno moral del universo es un dogma esencial de la religión natu­ral se viene abajo. El animismo salvaje está prácticamente libre de ese elemento ético que, para la mente educada (civilizada), es el au­téntico móvil de la religión práctica. No es que la moralidad esté au­sente de la vida de las razas de un nivel más bajo. Sin un código moral la existencia real de la tribu más rudimentaria sería imposi­ble… Pero estas leyes éticas permanecen en su propio terreno de tradición y opinión pública, independientemente de las creencias animistas y de los ritos que se encuentran a su lado. El animismo más bajo no es inmoral, es amoral…».

Sir James Frazer, no añade nada fundamental a las teorías de Tylor sobre la religión y su origen. La única diferencia importante es la afirmación de que lo que pudiéramos llamar «fase religiosa» de la humanidad estuvo precedida por una fase mágica. En su  magna obra, The Golden Bough 2, sostiene que todos los pueblos, de una u otra manera, han pasado y pasan por tres estadios o fases de pensa­miento: el mágico, el religioso y el científico. Para Frazer el pensa­miento de los primitivos en esa

Antropología. E. B. Tylor. Alta Fulla. Barcelona 1987.

2Tercera edic, 12 vols. London, 1907-14. Hay edición castellana traducida de la edición abre­viada inglesa, La rama dorada. Méjico. F.C.E., 5.a ed., 1965.

primera fase se encontraba gober­nado por una suerte de asociacionismo mental peculiar que toma por «relaciones reales» las que no son más que meras «relaciones ideales». Explicó tal  modo de  proceder del  pensamiento primitivo por lo que llamó «ley de simpatía». De esta suerte, daba razón de creencias del tipo de que cosas que teniendo cualidades comunes o que alguna vez habían estado en contacto se afectaban mutuamente. Dice textualmente: «Si analizamos los principios del pensamiento so­bre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se re-      suelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y, segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico.  El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de con­tacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que de­see sin más que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectará de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo» (La rama dorada). Para Frazer, la magia consti­tuye una suerte de filosofía natural que permite la manipulación con­fiada de los hombres y la naturaleza y la única diferencia con la cien­cia reside en que la primera se apoya sobre supuestos falsos y la se­gunda sobre reglas verdaderas. Ahora bien, ¿cómo pudo la humani­dad pasar a la fase religiosa caracterizada por la creencia en «una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida hu­mana»? La explicación que

da Frazer es extraordinariamente simple y un tanto lírica. «Con todas las salvedades debidas, sugerimos que un tardío reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y de su esterilidad puso a la parte más inteligente de la humanidad a medi­tar una mejor teoría de la naturaleza y un método más fructífero para aprovechar sus recursos… El descubrimiento llegó por primera vez cuando los hombres reconocieron su impotencia para manejar a pla­cer ciertas fuerzas naturales, que hasta entonces se habían supuesto dentro de su mandato… El hombre supo que había tomado por causa lo que no lo era y que todos sus esfuerzos para actuar por me­dio de estas imaginarias causas habían sido varios… Porque ya no podía acariciar por más tiempo la agradable ilusión de que él era quien guiaba a la tierra y al cielo en su camino y de que ambas cesa­rían de ejecutar sus grandes revoluciones cuando él quitase del ti­món su débil mano… Si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compañeros, de seguro que ello se debía a otros seres seme­jantes a él, pero más poderosos, los que invisibles dirigían su curso y producían toda la serie de acontecimientos diversos que hasta en­tonces creyó dependientes de su propia magia. Eran ellos, como ahora creía, no él, los que hacían soplar los vientos borrascosos, re­lampaguear el rayo y retumbar el trueno; los que habían construido los cimientos de la sólida tierra y límites infranqueables al alboro­tado mar; …los que ordenaron al suelo fértil que produjera la abun­dancia, que vistiera de selvas las altas montañas, que hiciera surgir los manantiales brotando de entre las piedras de los valles y crecer verdes pastos al lado de las aguas en reposo, los que infundieron so­plo de vida en las narices del hombre, haciéndole vivir, o le devolvie­ron a la destrucción por hambre, pestilencia y guerra. A estos seres poderosos, de cuya obra veía huellas en todas las maravillas de la naturaleza, se dirigía ya el hombre, confesando humildemente su subordinación al poder invisible e impetrando de su misericordia que le proveyeran de todos los bienes, que le defendieran de los peligros y daños que en nuestra vida mortal nos acompañan a cada paso y, finalmente, que llevaran su espíritu  inmortal, libre de la carga del cuerpo, a un mundo más feliz, más allá del alcance del dolor y la pena, donde pudiera quedarse con ellos y con los espíritus de los hombres buenos, gozando una felicidad eterna» (La rama dorada).

Para Frazer, cuanto más elemental y primitiva fuera una cultura tanto más podría caracterizarse sus modos de pensamiento por la magia y menos por la religión. «La conclusión -dice- que hemos alcanzado deductivamente, considerando las ideas fundamentales de la magia y la religión, se encuentra confirmada inductivamente por las observaciones de que entre los aborígenes de Australia, los más rudos salvajes de que podamos tener informes seguros, la práctica de la magia es general, mientras que la religión, en el sentido de propiciación o conciliación de los altos poderes parece ser casi desconocida. Hablando sin precisión, todos los australianos son brujos, pero ninguno es sacerdote; todos imaginan poder influir sobre sus compañeros o sobre los acontecimientos naturales por magia «sim­pática», pero ninguno sueña en propiciar dioses por medio de la ora­ción y el sacrificio» (La rama dorada).

Para Tylor, y en mayor medida para Frazer, la religión primitiva y la magia fueron modos de conocimiento y de control del medio hu­mano de la naturaleza, basados en premisas erróneas que sólo más tarde -valga decir en la fase civilizada o científica- pudieron ser de­sechadas por los hombres, sustituyéndolas por métodos de com­prensión verdaderamente racionales.

Las teorías animistas del origen de la religión tal y como fueron  elaboradas y mantenidas por estos autores sufrieron críticas di- versas, especialmente por dos discípulos de Tylor, Andrew Lang y R. R. Marett.

Para el primero, evolucionista corno la mayoría de sus contemporáneos, el animismo era algo incuestionable, pero se negaba a que la noción de dios hubiera surgido de las de alma y espíritu. Intentó demostrar en The Making of Religión (1898) que el concepto de un dios creador, moral, paternal, omnipotente y omniscente -atributos que, por otro lado, la teología cristiana atribuye a Dios- se encontraba entre los pueblos más primitivos de la tierra en el sentido de que di­chos pueblos poseían la noción de una creación «ex nihilo», debida a algún ser superior.

Los espíritus y las almas de hombres, animales, plantas u objetos inertes no representan, para Andrew Lang, sino una tendencia dege­nerativa del pensamiento humano que ha llevado a éste desde la etapa de un monoteísmo verdaderamente «primitivo» al de la varie­dad multitudinaria de creencias animistas más tardía. (Tesis ésta re­tomada más tarde por el padre Schmidt, y pieza angular de sus in­vestigaciones.)

Ahora bien, será R. R. Marett el que radicalizará la interpretación de la religión primitiva, desposeyéndola del valor de racionalización insuficiente que sobre el mundo y el hombre tenía para sus predece­sores. En The Threshoid of Religion (1909), argumenta que lo deci­sivo de la religión primitiva procede no de la reflexión, sino de la emoción. Emoción que surge ante la presencia de un poder imperso­nal activo en el mundo. Esta emoción es una mezcla de temor, admi­ración, asombro, respeto y sobrecogimiento ante lo totalmente impenetrable y desconocido. Todo aquello, hombre, animal, vegetal y ob­jeto inanimado que despierta tal tipo de emoción es lo propio o es­pecífico de la religión. Designó tal tipo de poder impersonal con el vocablo «mana», procedente del ámbito polinesio y melanesio. La presencia o ausencia de «mana» viene prácticamente a determinar lo sagrado y lo profano, el mundo de lo excepcional, singular y cargado de poder del mundo habitual y cotidiano. En la obra de R. H. Co-drington The Melanesian (1891), a través de la cual se conoció por vez primera la noción de «mana» y su significado, se dice que en Po­linesia «mana» puede considerarse sinónimo de sagrado, hasta el extremo de que un jefe con mana transmite su potencia a cosas de su propiedad que específicamente nombra y toca, convirtiéndose de ese modo en peligrosa para los demás.

Para R. R. Marett, el hombre primitivo no establece diferencia al­guna entre magia y religión. Ambas se encuentran confundidas. Ex­plica la magia como resultado de una tensión emocional que surge en el ánimo del primitivo ante LA IMPOSIBILIDAD de alcanzar un fin deseado por INSUFICIENCIA REAL de medios prácticos para ello.

Dentro de esta línea de interpretación se moverán autores como el clasicista Ernest Crowley, en cuya obra más conocida, The Mystic Rosa (1927), sostiene que la mentalidad del hombre primitivo no dis­tingue la realidad objetiva de la subjetiva, y que el móvil de la misma es el miedo. Es por ello, que en el ámbito de este reino de la «emotividad» y la «confusión» la magia no puede separarse de la re­ligión.

Entre los escolares alemanes, y coincidiendo con la opinión, por así decir, del momento, podríamos citar a Wilhelm Wund, quien en su obra más popularizada, Vólkerpsychoiogie (1904, 3.a ed.) 3, consa­grada a las manifestaciones de la psicología colectiva: «lenguaje, arte, mito, religión, sociedad, derecho y civilización» mantuvo, con marcado acento evolucionista, una teoría histórica de la religión, cuyos inicios habría que buscarlos en procesos emocionales, funda­mentalmente en el miedo. Momento éste que pertenece -según él- a la conciencia ingenua, y caracterizando a ésta por «la apercepción que atribuye alma a las cosas».

Son significativas, en relación a lo estereotipada que se encon­traba la imagen de los primitivos, ciertas opiniones sobre los mismos de un escritor como R. Thurnwald.  Fue un estudioso briliante de los modos de vida de pueblos considerados «salvajes», en­tre los que realizó intensivos trabajos de campo. Mantuvo frente a Lévy-Bruhl la opinión de que los «salvajes» piensan tan racional­mente como los occidentales pudieran hacerlo, utilizando una lógica sencilla que les basta para la vida diaria. Y, sin embargo, mantuvo en relación a la magia la opinión de que las acciones que se podían considerar como tales se encontraban tan emocionalmente condicio­nadas que, en dicho dominio, los primitivos tomaban por real lo que no era más que una conexión causal ideal. A pesar de que la orienta­ción de su trabajo es fundamentalmente sociológica, subsiste en el mismo la presión del historicismo antropológico que,

como ya se dijo anteriormente, utiliza la polaridad «primitivo»-«civilizado» como      eje básico de interpretación.

Quizá las explicaciones históricas de la religión hayan obedecido, en gran medida, a una obsesiva preocupación por el propio universo religioso cristiano, donde la complejidad de tas creencias y de las instituciones hacía difícil una comprensión clara y suficiente de las mismas. Los considerados pueblos primitivos, desde una conciencia de la historia que abarcaba a toda la humanidad, fueron utilizados como posibilidades de conocimiento más asequible, dada la ingenua presunción de que entre los mismos podrían rastrearse las formas elementales de lo que en la cultura occidental había llegado a un alto grado de evolución y desarrollo.  «En  la  religión de los  “salvajes” -afirmó Benjamín Constant- están contenidos ya, en germen, todos los conceptos de que se componen las posteriores doctrinas de la fe».

Crítica de la interpretación histórica

Ni que decir tiene que tales explicaciones de la religión de los considerados pueblos primitivos resultan insostenibles, en la actual antropología.

La primera de las críticas que hoy puede hacerse a tal modo de encarar la religión puede centrarse, en primer lugar, en las fuentes que estos escritores emplearon para caracterizarla. Dichas fuentes estaban formadas de elementos dispersos de los diferentes pueblos citados y presentados fuera de su propio contexto cultural. La

3 Hay edición castellana, La psicología de los pueblos, editada por Daniel Jorro. Madrid.

des­cripción de los fenómenos no es dada objetivamente, sino a través de apreciaciones valorativas, y éstas no eran otra cosa que meras proyecciones de nuestra propia cultura sobre aspectos particulares de otras. Aspectos, que, incluso en algunas ocasiones, son vistos como un reto a nuestros más caros principios y costumbres por las gentes que dieron noticia de ellos. Como ejemplo de esto último, ca­bría citar el comentario que los iroqueses suscitaron a los primeros padres jesuítas que tuvieron contacto con ellos, comentario recogido por Lévy-Bruhl en su obra La mentalidad primitiva: «Es necesario suponer -dicen- que los iroqueses son incapaces de razonar como lo hacen… otros pueblos civilizados, a quienes les es posible probar la fe y la verdad de un Dios… Los iroqueses no se dejan llevar por razones. El primer contacto que tienen con las cosas es la única luz que les ilumina. Los recursos de persuasión que la Teología acos­tumbra a utilizar para convencer a los espíritus más reacios no son aquí escuchados, calificando como embustes nuestras más grandes verdades. Por lo común sólo creen en lo que ven.» El compromiso que la antropología desde B. Malinowski, ha establecido entre el es­tudioso y la cultura estudiada, a través del trabajo de campo, ha he­cho insostenible cualquier tipo de especulación doctrinal en fuentes de esta índole.

La segunda crítica que desde la actual perspectiva antropológica puede hacerse es la del mismo concepto de «religión primitiva» y los argumentos utilizados para caracterizarla. Concebir la «religión primi­tiva» como un razonamiento erróneo -tal como Tylor, Frazer y otros han mantenido- o considerarla como estado emocional producto de la ignorancia y el miedo, supone idéntico «petitio principii», que la caracterización que Durkheim y Mauss hicieron de los pueblos primi­tivos en su obra De ciertas formas primitivas de clasificación: «Si descendemos hasta las sociedades menos desarrolladas que conoz­camos, aquellas a las que los alemanes denominaron con el término un tanto vago de «Natur-vólker» (pueblos de la naturaleza) encontra­remos una confusión mental aún más general. Ahí, el propio indivi­duo pierde su personalidad. No existe distinción alguna entre él y su alma exterior o su tótem… Él y su animal emblemático forman una sola personalidad. La identificación es de tal grado que el hombre asume como propias las características de las cosas o el animal con el cual está de esta manera unido.»

Para la antropología actual tal visión de la religión primitiva, ba­sada en la dicotomía primitivo-civilizado, resulta no sólo una exage­ración, sino una falsedad. Los universos culturales llamados «primi­tivos» son órdenes culturales diferentes al nuestro, como a su vez, son diferentes entre sí. En ellos impera la misma necesidad de coherencia lógica que entre nosotros, independientemente (o aunque) se manifiesten en formas diferentes. Es por sí mismo evidente -dice el profesor sir Edward E. Evans-Prichard- que los «primitivos», lejos de ser hijos de la fantasía, como quería Lévy-Bruhl, han tenido menos suerte que nosotros, pues viviendo más cerca de la dura rea­lidad de la naturaleza, sólo logran sobrevivir aquellos que se guían en sus propósitos por la observación, el experimento y la razón. Cada  universo cultural  primitivo o  no constituyen  órdenes simbó­licos, que vienen a ser una suerte de lenguaje donde los diferentes elementos y niveles se encuentran  interrelacionados.  Suponen modos «particulares» de pensamiento con los que los hombres aprehenden el mundo y se aprehenden a sí mismos. Pero carecería de  sentido sostener que existen específicos modos de pensamiento propios de los pueblos primitivos.

Haber sostenido que la religión primitiva supone un deficiente razonamiento sobre el mundo y el hombre o considerarla como modo   de respuesta afectivo, producto del terror ante lo desconocido en su   imposibilidad de establecer relaciones causales lógicamente coherentes, implica desconocer que «no siempre es apropiado suponer   que las interpretaciones metafóricas y literales de la experiencia son diferentes, según está implícito en la propia esencia del pensa­miento; es solamente cuando nosotros, al contrario de la mayoría de los pueblos primitivos, nos ponemos a  pensar acerca del pensa­miento, cuando hacemos tales distinciones. Es en la aprehensión de las analogías donde parece apoyarse la mayor parte del pensamiento no científico -analogías tales como, por ejemplo, el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, como la lluvia es a las cosechas, como lo alto es a lo bajo, etc.-. Tales sistemas de analogías varían de una sociedad a otra y son accesibles a  un estudio antropológico. Sólo desde el momento en que empezamos a tomarlas por algo distinto de lo que son -afirmar la identidad de la lluvia y Dios, por ejemplo, y no como relación analógica entre los mismos- podemos comen­zar a preguntarnos qué clase de seres tan “razonables” pueden lle­gar a creer en tales identidades» (G. Lienhard, Modes of thought).

En definitiva, para la antropología tal y como parece configurarse hoy día, no es posible «interpretar» la religión desde los supuestos de nuestra propia tradición proyectándolos sobre pueblos ajenos to­talmente a la misma. Cada cultura constituye una experiencia única e irrepetible de lo humano que hace difícil, por no decir imposible, la actividad reductora a categorías que implican una universalización de lo que no es más que algo perteneciente a un sistema de valoración particular y propio. Así, por ejemplo, como observa agudamente el profesor John Beattie, la distinción entre «natural» y «sobrenatural» tan cara a nuestra forma de concebir lo religioso, carece de sentido para muchos pueblos. «Para un campesino africano o melanesio -dice- es tan natural para un «hacedor de lluvia» hacer llover, o para un brujo embrujar a su enemigo, como para una mujer dar a luz un niño, o como para un hombre recoger la cosecha que ha plan­tado.» Muchos pueblos no hacen diferencia entre dos niveles dis­tintos y exclusivos, siendo uno «natural» y otro «sobrenatural» como la cultura cristiana ha hecho. Pueden establecer distinciones y divi­siones de modos muy diferentes, así como presentar una concepción completa y coherente de sí mismos, de los «otros» y del mundo na­tural que les rodea. El problema fundamental, pues, para la antropo­logía, no es ya el de una «interpretación», sino más bien, el de una «traducción», lo más acertada y cuidadosa posible, de otros órdenes culturales, en términos tales que nos sea asequible su sentido sin re­ducción ni traspolación temeraria.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Vea los supuestos teóricos y metodológicos de la Antropología del siglo xix. Una buena exposición puede encontrarla en la obra de Paul Mercier, Historia de la Antropología, Ediciones Península, cap. II, «Ambiciones». También la obra de Robert H. Lowie, Historia de la Et­nología, Fondo de Cultura Económica (Méjico), le proporcionará una buena información de detalle sobre autores del siglo Xix. En especial los capítulos III, «Biología, prehistoria y evolución»; Vil, «Edward B. Tylor»; VIII, «Progreso», y X, «Escuelas históricas: difusionistas ale­manes».

TEMA 2 INTERPRETACIONES FUNCIONALES DE LA RELIGIÓN

ESQUEMA/RESUMEN

El funcionalismo «templado» de B. Malinowski.

El «idealismo» sociológico de Durkheim.

El funcionalismo «radical» de A. R. Radcliffe-Brown.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Ver el magnífico articulo de S. F. Nadel «Malinowski, sobre la ma­gia y la religión», en Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Mali­nowski, Ed. Siglo XXI. En la misma obra el trabajo de Ralph Pidding-ton, «La teoría de las necesidades de Malinowski».

E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, cap. III. «Las teorías sociológicas», y cap. V, «Conclusión».

A. R. Radcliff-Brown, Estructura y función en la sociedad primi­tiva, cap. Vil, «Religión y sociedad». Ediciones Península. Barcelona, 1972.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

En el tema anterior, la religión fue encarada única y exclusiva­mente desde un punto de vista histórico. Los autores la explicaron fundamentalmente, como un modo erróneo e insuficiente de com­prender el mundo y vieron en ella, en gran medida, un resultado del miedo y de la necesidad de aliviar las tensiones emocionales pro­ductos del mismo.

Las que se han denominado teorías funcionalistas implican un modo de aproximación distinto, aunque se podría decir que coinci­den con las anteriores en considerar a la religión como algo pragmá­tico, en el sentido de servir, en este caso, a la cohesión social del grupo y a garantizar su continuidad.

El funcionalismo «templado» de B. Malinowski

El primero de los autores que vamos a considerar aquí es Bronislaw Malinowski, y ello por un doble motivo. Por enlazar sus criterios sobre religión con la llamada «Escuela inglesa» de antropólogos, principalmente, con Tylor y Frazer, y por tratar de ajustados a puntos de vista surgidos de su larga experiencia de campo entre los nativos de las islas Trobriand, dando a tales puntos de vista una dimensión sociológica de la que carecían sus ¡lustres predecesores.

La concepción que de la religión tiene Malinowski podría caracte­rizarse de psicológica y funcional al mismo tiempo. Tal manera de explicar la religión procede de su método de enfocar el estudio de las culturas humanas. Método este al que podríamos calificar de fun­cionalismo ingenuo y cuya finalidad, según sus propias palabras, se­ría la de «… la comprensión de la naturaleza de la cultura, más bien que el de las reconstrucciones conjeturales de su evolución o de acontecimientos históricos pasados».

La clave para la comprensión, por tanto, de la religión, habrá que buscarla en el sentido que da a la categoría de función. En A Scientific Theory of Culture and others Essays 1 sostiene que los seres hu­manos se encuentran sometidos a una serie de necesidades, las cuales tienen que ser satisfechas si quieren sobrevivir como indivi­duos o como grupo. Toda cultura dice «debe satisfacer el sistema biológico de necesidades, tales como las impuestas por el metabo­lismo, la reproducción, las condiciones fisiológicas de la tempera­tura, la protección contra la humedad, …la seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejerci­cio del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulación del desarrollo». A este determinismo primario, que el hombre como ser biológico comparte con los animales, habrá que añadir un deter­minismo secundario que surge de su sociabilidad. Este ámbito es para Malinowski el de las «necesidades derivadas» o «imperativos culturales» cuya finalidad es la de mantener el sistema cultural, pro­piamente dicho. A esta esfera pertenecen la economía, el control so­cial, la educación, la organización política, la creación artística, el sa­ber, la magia y la religión. La relación que establecemos, a través del análisis, entre una necesidad humana, básica o derivada, y los me­dios arbitrados para su satisfacción, es denominada por Malinowski funcional. La cultura es, pues, para él, un artificio por el que los hombres dan respuesta a sus necesidades como seres biológicos y sociales. Conviene dejar claro que para este autor, el énfasis de la explicación de lo que la cultura puede ser descansa, en última ins­tancia, más en el individuo que en la sociedad.

En Magic, Science and Religión and Other Essays (1948), Mali­nowski hace derivar la religión de la tensión emocional que surge en las crisis vitales de los individuos y ante las cuales carecen de una respuesta suficiente basada en la razón. Considera a la muerte como la crisis máxima donde debe buscarse el verdadero origen de las creencias y prácticas religiosas. El motivo que alega es que dicha crisis es la más radical de todas las que pueden afectar a los indivi­duos y a la sociedad. La emoción suscitada en el ánimo de los primitivos por tal acontecimiento se compone tanto de sentimiento de te­rror como de respeto y veneración. De esta crisis surgen las creen­cias en la supervivencia del espíritu después de la muerte y la de una vida futura que reportan consuelo, sostén y ayuda. Ahora bien, tales sentimientos y creencias aparecen en formas socialmente insti­tucionalizadas como en el culto a los antepasados, los diferentes cultos domésticos y los ritos mortuorios. Lo cual hace deducir a Ma­linowski que tales afectos y emociones son igualmente un resultado de la vida social, sancionados y reconocidos por la misma, pues lo que la muerte destruye son los vínculos nacidos de relaciones so­ciales. La religión, de esta manera, cumple una función de auxilio en relación a las necesidades emocionales de los individuos y de inte­gración social al suministrar, a través de los ritos y el culto, un senti­miento de solidaridad entre los mismos que garantiza la continuidad de la existencia social.

Consecuente con sus postulados teóricos la religión es, en defini­tiva, para Malinowski, la respuesta cultural apropiada ante las necesi­dades individuales de consuelo y de integración social surgidas ante el hecho irremediable de la muerte.

La obra de Malinowski se mantuvo en la frontera de lo que pudié­ramos llamar una explicación plenamente sociológica de la religión. Apuntó el valor social que ésta tenía pero haciéndolo descansar, como ya se ha dicho, en la necesidad que tienen losindividuos de una sociedad coherente y perfectamente integrada que les infunda sentimientos de paz y seguridad.

1Hay versión castellana, Una teoría científica de la cultura, publicada por Editorial Sudameri­cana.

El «idealismo sociológico» de E. Durkheim

El análisis de la religión, basado en consideraciones estrictamente sociológicas, tiene como principal representante a Émile Durkheim y su escuela. Ahora bien, de donde recibieron tal modo de entender la religión proviene, en buena medida, del historiador francés N. Fustel de Coulanges, que en su obra La cité antique (1864) 2 estudia «las más tempranas creencias de los antiguos (se refiere a las sociedades clásicas) con el propósito de entender sus instituciones».

A partir de la idea de que no todo acaba con la muerte, de que ésta no es una disolución de nuestro ser, sino simplemente un cam­bio de vida y de que en esta segunda existencia el espíritu perma­nece vinculado al cuerpo, los antiguos -dice

Fustel de Coulanges- erigieron su sistema de creencias. Esta religión de la muerte se en­contraba estrechamente ligada a la familia, y de ella recibía unidad y sentido al mismo tiempo que garantizaba su continuidad.

Este orden moral, como conjunto de valores organizados en torno a la religión doméstica, dieron como resultado las instituciones so­ciales y políticas de los antiguos. Creo que, de acuerdo con la obra de Fustel de Coulanges, se podría ir más lejor y afirmar que las insti­tuciones sociales y jurídico-políticas de los antiguos no son otra cosa -para él- que representaciones que simbolizan su sistema de creencias y valores. A este respecto, dice Fustel de Coulanges: «La comparación entre las creencias y las leyes muestra que una religión primitiva instituyó la familia griega y romana, estableció el matrimo­nio y la autoridad paterna, fijó los grados del parentesco y consagró el derecho de propiedad y el derecho de herencia. Esta misma reli­gión, después de ampliar y extender la familia, formó una asociación mayor, la ciudad, y en ella reinó como reinaba en aquélla. De ella to­maron sus orígenes todas las instituciones, así como todo el derecho privado de los antiguos. De ella sacó la ciudad sus principios, sus re­glas, sus usos, sus magistraturas. Pero con el tiempo esas viejas creencias se modificaron o desvanecieron: el derecho privado y las instituciones políticas se modificaron con ellas. Apareció entonces una serie de revoluciones y las transformaciones sociales siguieron de modo regular a las transformaciones de la inteligencia.»

La religión es vista, pues, como aglutinante que garantiza la exis­tencia y la unidad de las instituciones sociales, la matriz de donde surgen y a partir de la cual se desarrollan.

Esta manera de concebir la religión fue en gran medida la de Durkheim y su escuela. El punto de partida para entender la religión es, para Durkheim, el considerarla como una realidad objetiva, como un hecho social. «Las representaciones religiosas son representa­ciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reu­nidos y que están destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces, si las categorías son de origen religioso, deben participar de la naturaleza común a todos los hechos religiosos: deben ser, ellos también, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo» 3.

Durkheim no niega la dimensión individual que la religión, como cualquier «hecho social» pueda tener, pero para comprenderla en su verdad habrá que colocarse en el punto de vista de la totalidad. «Así como la mente humana -dice-, una vez que ha llegado a ser, obe­dece sus propias leyes, de igual manera la interacción de los indivi­

2 La Ciudad Antigua. N. Fustel de Coulanges. Ed. Península. Barcelona 1984.

3 E. Durktieim, Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982

duos en la sociedad produce ciertos efectos, los cuales, una vez for­mados, no pueden ser descubiertos en ninguna mente individual.» Asi, la religión es susceptible de ser catalogada en esa realidad «sui generis» que Durkheim denominó «representaciones colectivas» y cuyo estudio permitirá conocer la función que desempeña en la vida de una sociedad.

Otro postulado del que parte Durkheim para el estudio de la reli­gión es el de que ésta constituye una realidad independiente; de que no puede ser considerada como mero epifenómeno de la morfología social de una sociedad determinada.

La obra que Durkheim consagró al tema de la religión lleva el tí­tulo de tas formas elementales de la vida religiosa. Ahora bien, el propósito que le anima no es tanto el de explicar el origen histórico de la religión, como el de analizar su valor y funcionamiento. Si toma como objeto de su reflexión el totemismo australiano es por razones metodológicas: «Nos proponemos estudiar en este libro la religión más primitiva y más simple que actualmente se conoce, ana­lizarla e intentar su explicación. Decimos de un sistema religioso que es el más primitivo que nos sea dado observar cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, debe encontrarse en so­ciedades cuya organización no está superada, en simplicidad, por ninguna otra; además, debe ser posible explicarlo sin hacer interve­nir ningún elemento tomado de una religión anterior.» En lo que Durkheim está interesado es en una generalización de lo que la reli­gión sea. «No estudiaremos, pues, la religión arcaica que vamos a tratar por el solo placer de relatar sus extravagancias y sus singulari­dades. Si la hemos tomado como objeto de nuestra investigación es porque nos ha parecido más apta que cualquier otra para hacer com­prender la naturaleza religiosa del hombre, es decir, para revelarnos un aspecto esencial y permanente de la humanidad.»

El análisis de Durkheim descansa sobre la distinción entre sa­grado y profano. «La división del mundo en dos dominios que com­prenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso.»

En torno a estas dos categorías se clasifican todas las cosas. Ahora bien, tal clasificación no reside en las cosas, sino en las acti­tudes de los hombres hacia ellas, resultado de la consideración parti­cular de las mismas: «Las cosas sagradas son aquellas que las inter­dicciones protegen y aislan; las cosas profanas, aquellas a las cuales se aplican esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que ex­presan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sean unas con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas.»

La religión para Durkheim es algo colectivo, afecta y tiene que ver única y exclusivamente con el grupo. «Las creencias propiamente re­ligiosas-afirma- son siempre comunes a una colectividad determi­nada que declara adherirse a ellas y practicar los ritos que le son so­lidarios… Una sociedad cuyos miembros están unidos porque se re­presentan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación común con prácticas idénticas, es lo que se llama una iglesia.» Y define a la religión como «un sistema solidario de creencias y de prácticas rela­tivas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas».

Ahora bien, las cosas sagradas son símbolos y la esencia de un símbolo reside en su valor de representación de la cosa simbolizada, que es, por definición algo diferente. ¿Cuál es para Durkheim esa otra realidad que aparece representada en las cosas sagradas? La respuesta que da es categórica: cualquier objeto sagrado es una re­presentación simbólica de la «sociedad». La religión, en la medida que constituye un sistema de creencias relativas a las cosas sa­gradas, es considerada, pues, como el conjunto de ¡deas a través de las cuales los indViduos se representan la sociedad a la que pertene­cen y sus relaciones con ella.

Durkheim ilustra esa tesis con el totemismo australiano, por las razones metodológicas que anteriormente se indicaron.

Observa que en la mayoría de las tribus australianas se encuentra un grupo que tiene especial valor para la vida colectiva: el clan. Los individuos que pertenecen al mismo se consideran vinculados por razones de parentesco. «Este parentesco -dice- no proviene de que mantienen unos con otros relaciones definidas de consanguini­dad; son parientes por el solo hecho de que llevan el mismo nom­bre.» Tal nombre, generalmente, es el de una especie determinada, animal o vegetal, con la que pretenden tener relaciones de paren­tesco. La especie es sagrada para el clan y ninguno de sus miembros puede comerla o dañarla.

«La especie de cosas que sirve para designar colectivamente al clan se llama su tótem. El tótem del clan es también el de cada uno de sus miembros.»

Durkheim señala que el tótem no es solamente un nombre, sino que constituye también un emblema. «Cada familia, dice Grey ha­blando de los australianos, adopta un animal o un vegetal como su escudo y su marca («as their crest and sign»); y lo que Grey llama familia -comenta- es indudablemente un clan.» El tótem viene a ser, pues, una representación de las criaturas que sirven de identifi­cación al grupo. Tales imágenes totémicas se las encuentra reprodu­cidas por doquier: en las casas, en las canoas, en los instrumentos de trabajo, en las tumbas e incluso sobre el cuerpo mismo de los hombres. «Los vínculos que unen al individuo con su tótem son tan estrechos que, en las tribus de la costa noroeste de América del Norte -señala Durkheim- el emblema del clan se pinta no sola­mente sobre los vivos, sino también sobre los muertos: antes de se­pultar el cadáver, se le coloca la marca totémica.»

Tales representaciones tienen un carácter sagrado y simbolizan una fuerza impersonal, una suerte de potencia difundida entre los seres que corresponden al concepto de «mana» o al «wakan» y al «orenda» de los indios de América del Norte y que los australianos lo conciben bajo la forma encarnada de especies animales o vege­tales, que «es la forma material bajo la cual la imaginación repre­senta esa sustancia inmaterial».

Por otro lado las representaciones o emblemas totémicos simboli­zan a los propios clanes, expresando los sentimientos de dependen­cia que tienen sus miembros entre sí y respecto al grupo como un todo. «El dios del clan, el principio totémico, a veces puede ser nada más que el propio clan, personificado y representado bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve como tótem.»

La sacralidad de dichas representaciones totémicas deriva, pues, del hecho de que simbolizan al clan, de que constituyen la expresión de la solidaridad moral, que vincula a sus miembros.

Al lado de la religión totémica, los aborígenes australianos sus­tentaban -de acuerdo con las fuentes utilizadas por Durkheim- otro tipo de CONCEPCIONES, que considera importantes en relación a su teoría sobre la religión. Estas constituyen la creencia en seres espiri­tuales, siendo el más importante de todos ellos, el que puede ser considerado como el arquetipo sobre el que los demás se han desarro­llado: el alma.

Dice Durkheim: «Del mismo modo que no hay sociedad conocida sin religión, no existe ninguna, por groseramente organizada que sea, donde no se encuentre todo un sistema de representaciones co­lectivas que se relacionan con el alma, con su origen y con su des­tino.» Afirma que «todas las sociedades australianas admiten, en efecto, que cada cuerpo humano abriga un ser interior, principio de la vida que lo anima: el alma». Para Durkheim el alma individual no constituye sino una porción del alma colectiva del grupo; «es la fuerza anónima que está en la base del CULTO, pero encarnada en un individuo cuya personalidad abraza: es el mana individualizado… El alma, de una manera general, no es otra cosa que el principio to-témico, encarnado en cada individuo… Ya sabemos -dice Durk­heim- que este principio es inmanente a cada uno de los miembros del clan. Pero penetrando en los individuos, es inevitable que el mismo se individualice… En una palabra, del mismo modo que la so­ciedad no existe más que en y por los individuos, el principio totémico no sirve más que en y por las conciencias individuales cuya asociación forma el clan. Si ellas no lo sintieran en sí, él no existiría; ellas lo ponen en las cosas. Tienen necesidad, pues, de compartirse y de fragmentarse entre ellas. Cada uno de esos fragmentos es un alma».

La noción de alma pertenece, por tanto, de acuerdo con la teoría de Durkheim, al ámbito de los seres sagrados. «El alma -dice- se ha considerado siempre una cosa sagrada; como tal se opone al cuerpo que, en sí mismo, es profano.» Y es sagrada por simbolizar en el individuo «una parcela de esos grandes ideales que son el alma de la colectividad».

En relación a los seres espirituales surgidos de la idea de alma, el análisis de Durkheim tiende a probar que sus diferentes grados y je­rarquía se organiza y configura conforme a las creencias totémicas. Dicha jerarquía es la representación que simboliza las diferentes uni­dades sociales de la organización tribal australiana, desde el clan a la tribu, extendiéndose hasta llegar a tener un carácter intertribal en la noción del «gran dios». «En cuanto a la noción del gran dios -dice- se debe enteramente a un sentimiento cuya acción ya hemos observado en la génesis de las creencias más específica­mente totémicas: es el sentimiento tribal. Hemos visto, en efecto, que el totemismo no era la obra aislada de los clanes, sino que se elaboraba siempre en el seno de una tribu que tenía, en cierto grado, conciencia de su unidad. Por esta razón, los diferentes cultos particu­lares de cada clan se unen y se complementan para formar un todo solidario. Pues bien, este mismo sentimiento de la unidad tribal se expresa en la concepción de un ser supremo, común a la tribu en­tera.» Ahora bien, tal noción se «internacionaliza» debido, según Durkheim, a que a las ceremonias de la tribu asisten representantes de las tribus vecinas, «especialmente convocados a esas fiestas que son una especie de ferias internacionales, religiosas y laicas a la vez». Es así como de esta comunicación entre tribus distintas, el ele­mento esencial, el «gran dios tribal», pasó a formar parte de una mi­tología común. «Su nombre pasó, pues, de una lengua a otra con las representaciones que se le atribuían. El hecho de que los nombres de fratrías sean generalmente comunes a tribus muy diferentes, no pudo sino facilitar esta difusión.»

Por los análisis que Durkheim hace tratando de mostrar cómo la religión es mero resultado de la capacidad de los hombres para sim­bolizar su existencia social, podría sostenerse con Talcott Parsons que la «ecuación» religión y sociedad, de ser aceptada en alguna medida, el modo significativo de plantearla no consiste en afirmar que «la religión es un fenómeno social», sino más bien que «la so­ciedad es un fenómeno religioso». Durkheim -comenta Talcott Par­sons- llega a la ecuación entre religión y sociedad subrayando no el aspecto material de la religión, sino, más bien, el aspecto ideal de la sociedad.

L’Année sociologique, revista fundada por Durkheim en 1889, aglutinó a una serie de discípulos y colaboradores que desarrollaron en estudios particulares las tesis mantenidas en Las formas elemen­tales de la vida religiosa. Entre dichos estudios resultan de especial importancia los realizados por Marcel Mauss sobre morfología social, en colaboración con H. Beuchat, basado en fuentes literarias sobre la vida de los esquimales 4, y sobre la magia y la función del sacrificio, ambas en colaboración con el historiador Henri Hubert 5.

4 Edición castellana con el titulo «Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales», en Sociología y Antropología, de Maree! Mauss. Ed. Tecnos, Madrid.

5 Ediciones castellanas con los títulos: «Esbozo de una teoría general de la magia», en Sociolo­gía y Antropología de Marcel Mauss. Ed. Tecnos, Madrid; y «De la naturaleza y de la función del sacrificio», en Lo sagrado y lo profano de Marcel Mauss, obra 1.a. Barra! Editores, Barcelona.

Se puede considerar que, respecto a la religión, el grupo creado por Durkheim en torno a L’Année Sociologique, mantuvo las mismas pautas interpretativas que éste.

El funcionalismo «radical» de A. R. Radcliffe-Brown

Ahora bien, donde el enfoque «funcionalista» de la religión apa­rece en su plenitud es en la obra del antropólogo inglés A. R. Rad­cliffe-Brown. Es él quien consolida el concepto de función en el ám­bito de la antropología, despojándolo de ese carácter teleológico que tenía para B. Malinowski. Para A. R. Radcliffe-Brown la función como categoría de comprensión de los hechos sociales, se justifica por los hechos sociales mismos, en tanto en cuanto su inteligibilidad de­pende del modo en que se encuentran correlacionados. La sociedad es, para él, la unidad funcional última y todos los fenómenos cultu­rales son medios para promover esta unidad social. Desde este enfo­que la religión es considerada como «una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organización ordenada de las re­laciones humanas». Comprender la religión, es comprender las fun­ciones sociales de la misma, «es decir, su contribución a la forma­ción y al mantenimiento del orden social». Y define a la religión como «la expresión, en una u otra forma, de un sentido de depen­dencia de un poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder espiritual o moral». Y este «poder fuera de nosotros mismos» no es para A. R. Radcliffe-Brown otra cosa que el imperativo de solidaridad y armonía que hace posible la constitu­ción de la sociedad. La religión sería, pues, ese «sentido de depen­dencia» que tienen los hombres en relación a la uniformidad, regula­ridad y orden de la vida social, que les procura confianza y bienestar al aceptar las pautas establecidas que en forma de deberes se encuentran sujetas a reglas y bajo la guía de ciertos valores. «Os re­cuerdo -dice- que lo que hace del hombre un animal social no es cierto instinto del grupo, sino el sentido de dependencia en sus innu­merables formas. El proceso de socialización comienza el primer día de la vida del niño. Tiene que aprender que él puede y tiene que de­pender de sus padres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero tam­bién tiene que someterse a su control. Lo que estoy denominando sentido de dependencia tiene siempre estos dos aspectos. Podemos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confianza cuando sa­bemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar, pero tenemos que someter nuestra conducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocial sería el que creyera que podría ser total­mente independiente, confiando sólo en sí mismo, no pidiendo ayuda y no reconociendo deberes.» Hay mucho en la argumentación de A. R. Radcliffe-Brown en relación a lo que la religión sea, que po­dría ilustrarse, con éxito, con lo que Mauricio Maeterlink (1862-1949) calificó en su obra La vida de las abejas de «espíritu de la colmena».

La influencia de Durkheim en su obra es grande, él mismo reco­noció su deuda para con él, y a pesar de sus discrepancias en rela­ción a la interpretación del totemismo, aceptó sus tesis generales so­bre la religión en la medida que consideraba

a ésta como parte más importante en el mantenimiento de la cohesión y del equilibrio del grupo. Sin embargo, él no vio a la religión como resultado de la ca­pacidad simbólica del hombre -la idea más brillante de Durkheim sobre el tema-, sino como mero «mecanismo social» que permitía la adaptación del

individuo a las exigencias de ese todo omnicomprensivo y orgánico que es la sociedad. Las ideas de Durkheim sobre religión pretendían una validez universal, en Radcliffe-Brown lo uni­versal es, única y exclusivamente, su idea de la función de la religión a la que reduce su concepción de la misma. Por ello, particulariza lo que la religión sea, ya que varía de acuerdo con el tipo de socie­dades. «Las sociedades -dice- difieren unas de otras en su estruc­tura y constitución y, por tanto, en las normas consuetudinarias de las conductas de las personas entre sí. El sistema de sentimientos del que depende la constitución social ha de variar, por tanto, en corres­pondencia con las diferencias de constitución. En tanto que la reli­gión tiene el tipo de función social que sugiere la teoría, también la religión ha de variar en correspondencia con el modo como esté constituida la sociedad.» De ahí el papel que atribuye a las ceremo­nias y ritos colectivo o individuales, ya que «para entender una reli­gión particular tenemos que estudiar sus efectos». «La religión, por tanto, ha de ser estudiada en acción.» Esta acción encarnada en los ritos es, en definitiva, lo que constituye no sólo la manifestación de la religión, sino la religión misma. Explícitamente declara, «la idea de religión que aquí nos interesa puede resumirse en la siguiente frase del Libro de los ritos (el Yüeh Ch¡): «Las ceremonias son el vínculo que mantiene más unida a la multitud, y, si desaparece el vínculo, la multitud cae en la confusión.» No se puede ser más explícito.

Esta consideración de la religión surge, a mi juicio, de que la ten­sión existente en el pensamiento de Durkheim entre una visión de la sociedad como naturaleza, como realidad empírica y una visión de la misma como realidad moral, como idea, queda anulada en A. R.  Radcliffe-Brown. La visión que éste tiene de la sociedad es la de una realidad natural, es concebida como «un todo orgánico cuyas partes se encuentran interrelacionadas funcionalmente».

Es por ello que Durkheim puede distinguir entre religión y ritual, mientras que Radcliffe-Brown tiende a identificar ambos.

La influencia de A. R. Radcliffe-Brown ha sido decisiva respecto a una comprensión «científica» de la religión en el ámbito de la Antro­pología.

Los antropólogos sociales, herederos de ese espíritu científico, han enfocado los estudios de religión desde un punto de vista rela-cional. «Para ejemplo de la explicación en términos de la relación que la religión tenga con otros hechos sociales, no religiosos por sí mismos, puede tomarse el del culto a los antepasados, que a todas luces sólo puede entenderse en el conjunto de las relaciones fami­liares y de parentesco. Los espíritus tienen poder sobre sus descen­dientes y se manifiestan entre ellos para sancionar su conducta, cui­dando de que cumplan con sus obligaciones y castigándolos si no cumplen» (sir Edward E. Evans-Pritchard, 1965). Uno de los pocos trabajos que ilustran con claridad este punto de vista, podría ser el del doctor John Middleton sobre las concepciones religiosas y los ritos del pueblo Lugbara de Uganda. En esa obra, Lugbara Religión, el doctor J. Middleto sostiene que hablar en el ámbito de esa socie­dad de la influencia de la religión en el cuerpo social, o de la influen­cia de éste sobre la religión sería superfluo. Pues la religión es hasta tal punto la existencia social de los lugbara, que la conciencia de se­paración entre una y otra es impensable para éstos. «La religión -el conjunto de creencias acerca del mundo de los muertos- valida su ritual y su comportamiento secular en el sentido de que provee de un ideal a la sociedad lugbara.» El punto importante a señalar es que el culto a los muertos es, por decirlo así, el principio estructural que organiza toda la sociedad lugbara y hace imposible que ningún miembro de dicha sociedad se piense separado del todo social. Para los lugbara la posibilidad de un quedar fuera de la cohesión social rí­gida que representa el «linaje agnático» (comunidad de vivos y muertos), provoca una suerte de pánico. Pánico de caer en el ámbito donde las pauta sociales que hacen posible la existencia del grupo quedarían invertidas, y cuyo significado es el de una vuelta a la natu­raleza como amenaza de disolución de la sociedad. El culto a los muertos no sólo ordena la sociedad lugbara, sino que también pro­porciona un modelo ideal para el cambio. La característica funda­mental de dicho modelo es la inmutabilidad que niega toda idea de causalidad temporal. La sociedad lugbara es ahora lo que ha sido siempre. El culto a los muertos permite, pues, que todo aconteci­miento nuevo pueda ser asimilado, garantizando la permanencia de la sociedad. «Cuando dichos acontecimientos -dice J. Middleton- niegan la estructura ideal de la sociedad lugbara, ésta, en vez de de­bilitarse, se afirma y adquiere un mayor relieve.»

Esta actitud relacional que el funcionalismo exacerbado de A. R. Radcliffe-Brown ha impuesto a los estudios sobre religión, ha favore­cido el que ésta sea vista en términos de «acción», es decir, que su sentido solamente pueda ser apreciado por la parte que desempeña en un conjunto de relaciones más amplio. «Para el antropólogo so­cial -afirma Evans-Pritchard- la religión es lo que la religión hace.» Y este hacer donde aparece, en forma privilegiada, no es a través de las creencias, sino más bien en el ritual. Es por ello que la antro­pología científica, siguiendo esta orientación, ha ceñido su atención fundamentalmente a las diferentes formas de culto de los pueblos, tratando de encontrar en las mismas el sentido último de lo que la re­ligión sea. Sentido que parece coincidir con el que Radcliffe-Brown pareció asignarle: el de favorecer la cohesión en la vida social como único medio que tienen los hombres de afirmar su propia identidad.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Como en el texto anterior, trate de informarse sobre la teoría y método de la Antropología, en este caso, sobre su consolidación como ciencia. Puede verse Paul Mercier, Historia de la Antropolo­gía, cap. IV, «Conquistas». De igual manera R. H. Lowie, Historia de la Etnología. F.C.E. capítulos XII «Sociología francesa» y XIII «Funcio­nalismo: puro y templado».

TEMA 3

RITUAL

ESQUEMA/RESUMEN

Naturaleza del ritual.

Noción de «separación».

Los ritos y lo sagrado.

La idea de «renovación».

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

De los libros usados como textos puede consultar; Lucy Mair, In­troducción a la antropología social, cap. XIV, «La religión y la socie­dad», Alianza Editorial, Madrid 1970, y John Beattie, Otras culturas, caps. XII «El campo del ritual: la magia» y XIII «El campo del ritual: la religión». F.C.E. Méjico 1972. Marcel Mauss, Lo sagrado y lo pro­fano, «El esquema del sacrificio», páginas 161-201. A. R. Radcuffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, cap. Vil «Tabú». Arthur M. Hocart, Mito, ritual y costumbre, Ed. Siglo XXI, capítulo V «La finalidad del ritual» y Vil «Ritual y emoción».

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

En el tema anterior se dijo que para la antropología como ciencia social, de acuerdo con el contundente aserto del profesor sir Edward E. Evans-Prichard, «La religión es lo que la religión hace». Se puede comprender la importancia, pues, del ritual para el estudio de la reli­gión, dado que es a través de él como se tiene acceso a lo que la re­ligión sea.

Naturaleza del ritual

El punto de partida del análisis será preguntarnos por la natura­leza del ritual. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua en­tiende por «ritual», aquello «perteneciente o relativo al rito»; y por «rito»: «costumbre o ceremonia. Conjunto de reglas establecidas para el culto y ceremonias religiosas».

Marcel Mauss 1 entiende por ritos, en primer lugar actos, y en se­gundo término actos tradicionales, es decir, «realizados según una forma adoptada por la colectividad o por una autoridad». Ahora bien, no todos.los actos tradicionales son ritos. Considera que las normas que regulan los usos de cortesía, por ejemplo, tienen «formas tan fijas

1 Lo sagrado y lo profano, obra 1.a Barral Editores. Barcelona, 1970, págs. 137 y siguientes.

como los ritos religiosos o mágicos más característicos», pero la diferencia reside en que las formas de cortesía, por muy reguladas que se encuentren, carecen de «eficacia  por sí mismas»,  mientras que en los ritos su valor procede de la propia naturaleza del acto. En los ritos agrarios, gracias a las acciones realizadas, las plantas cre­cen. «Su virtud, pues, proviene no sólo de que se haga de conformi­dad con una regla dada, sino también y fundamentalmente, de sí mismos. Por consiguiente, un rito tiene una verdadera eficacia mate­rial.» Ahora bien, hay actos tradicionales, que siendo tan colectivos como los ritos, y teniendo por la acción que realizan una eficacia in­cluso mayor, es necesario distinguir de éstos. «Se trata de las téc­nicas industriales… Vienen determinadas por los instrumentos en uso en una sociedad dada, por el estado en que se halla la división del trabajo económico, etc.» En ocasiones, ambas actividades se mezclan. Así, observa M. Mauss, «un determinado sacrificio primave­ral contribuye, tanto o más que la labranza, a hacer germinar los granos». La diferencia entre una actividad y la otra reside no en las actividades en sí mismas, sino en el modo de comprenderlas

En el caso de la actividad técnica su valor proviene de la consideración de que los efectos producidos son resultado del trabajo mecánico efec­tivo. En el caso de la práctica ritual la eficacia de la misma no se aso­cia con la eficacia propia de los actos como algo del todo «sui generis», puesto que se considera que procede por entero de fuerzas especiales que el rito, por su propia capacidad, habría puesto en fun­cionamiento.»

Considerando, pues, a los ritos como acciones de carácter tradi­cional eficaz y entendiendo dicha eficacia como propiedad inmanente a su acción, Marcel Mauss distingue entre ritos mágicos y religiosos.

Los primeros se limitan a la fuerza o potencia que en sí mismos tienen. «Él es el que crea y el que hace. Posee la virtud intrínseca de constreñir directamente las cosas. Se basta a sí mismo. En conse­cuencia, por el solo efecto de sus encantamientos… el brujo fabrica la lluvia, llama al viento, detiene la tempestad, otorga la vida y la muerte, etcétera.»

Los segundos, al lado de la fuerza especial que, como sucede con los ritos mágicos, es inmanente a su acción, se caracterizan por que sólo producen sus efectos por «intervención de ciertas potencias que existen, según se cree», fuera de ellos. «Se trata de potencias sa­gradas o religiosas, dioses personales, principios generales de la ve­getación, almas imprecisas de especies totémicas, etc. Se considera que el rito debe actuar sobre ellas y, a través de ellas, sobre las cosas.»

Los ritos mágicos -dice M. Mauss- suelen ejercer su influjo de una manera coercitiva, se encuentran impregnados de cierta necesariedad, los acontecimientos que producen connotan un cierto determinismo.

Los ritos religiosos, por el contrario, «consisten en solicitaciones por vía de ofrendas o de peticiones». Cuando la acción se ejerce por un intermediario, sea un dios o un espíritu de la vegetación, «el ser sobre el que se ejerce la acción no es inerte, como lo son las bestias antes del maleficio que se les ha lanzado». Teniendo la posibilidad de resistir al rito es necesario impetrar su favor. «Un indio hace un rito mágico cuando, al salir de caza, se considera capaz de parar el sol colocando una piedra a una altura determinada en un árbol, y Jo­sué hacía un rito religioso cuando, para parar el mismo sol, invocaba al todopoderoso Yahvé.»

Por último, mientras los ritos mágios son ejecutados por un indi­viduo, el brujo, el hombre medicinal, los ritos religiosos son reali­zados por el grupo religioso, como tal grupo o a través de sus repre­sentantes.

A pesar de distinciones tan precisas entre una y otra clase de ritos, se trata, dice Mauss, de especies de un mismo género. En oca­siones existe semejanza entre ambos por la especial índole de su ac­ción. Otras veces coexisten en una misma ceremonia. No obstante, y a pesar de la posible relación, las diferencias subsisten. Los ritos reli­giosos se caracterizan frente a los ritos mágicos por «la naturaleza exclusivamente sagrada de las fuerzas a las que se aplican». M. Mauss define de esta suerte a éstos «como actos tradicionales efi­caces que versan sobre cosas llamadas sagradas».

Aquí nos interesan los ritos religiosos. Desde este punto de vista podría considerarse el ritual, con palabras de E. Durkheim, como «re­glas de conducta que prescriben cómo el hombre debe comportarse con las cosas sgradas». De este modo, los ritos suponen un modo de actuar que permite a los hombres el acceso a lo sagrado. Y lo sa­grado, como se vio en el tema 2, es para Durkheim la expresión ideal de esa entidad moral que es la sociedad.

Noción de «separación»

En la medida que es una representación de la sociedad lo que se manifiesta en las cosas o seres sagrados, éstos son, por definición seres separados. Y la noción de separación apunta, en esta línea de reflexión, a lo acabado, a lo perfecto, al orden ideal, a través del cual el hombre enfrenta su universo.

Ahora bien, la noción de lo sagrado es ambigua. No sólo expresa la normatividad ideal de la sociedad en sus aspectos «salvadores», es decir, afirmadores de su estructura y de la coherencia de las re­presentaciones simbólicas de la misma, sino que también implica lo contrario, es decir, los aspectos negadores de esa normatividad ideal, simbolizados en seres y cosas que constituyen una suerte de reto a la integridad del orden establecido y a las categorías culturales que simbolizan la perfección del mismo. «Las fuerzas religiosas -dice Durkheim- son de dos tipos. Unas son benefactoras, guar-dianas del orden físico y moral, dispensadoras de vida, de salud, de todas las cualidades que los hombres estiman… Están, por otra parte, las potencias malas e impuras, productoras de desórdenes, causas de muerte, de enfermedades, instigadoras de sacrilegios… Pero, al mismo tiempo que esos dos aspectos de la vida religiosa se oponen uno al otro, existe entre ellos un cercano parentesco. Pri­mero, ambos mantienen la misma relación con los seres profanos: éstos deben abstenerse de toda relación tanto con las cosas impuras como con las cosas muy «santas». Las primeras no están menos prohibidas que las segundas; están igualmente retiradas de la circu­lación. Es decir, que ellas son también sagradas» 2. Así, lo sagrado simboliza tanto un orden ideal como la corrupción o desintegración del mismo, tanto el mundo de la ley como el caos.

Se diría que ambos aspectos de lo sagracto no pueden ser conce­bidos como opuestos, sino más bien como complementarios. Si la imagen de la sociedad es una imagen poderosa, lo es en tanto que necesaria para la existencia colectiva del grupo. Es a través de los seres y las cosas que la simbolizan como los hombres alcanzan la conciencia de sí mismos como individuos y como colectividad. Se comprende que la imagen de su destrucción sea igualmente pode­rosa siendo objeto de rechazo y temor, y que los seres y cosas que de una u otra forma simbolizan tal posibilidad tengan el mismo ca­rácter de necesidad, en su representación, para la conciencia colec­tiva.

Los ritos y lo sagrado

De ahí que lo sagrado sea tanto una fuente de poder como de pe­ligro, y que las relaciones de los hombres con aquello que lo simbo­liza tengan que estar rigurosamente prescritas, sólo posibles a través de los ritos. «No solamente los seres sagrados están separados de lo profanos, sino que nada de lo que concierne, directa o indirecta­mente, a la vida profana debe mezclarse con la vida religiosa. Una desnudez completa se exige a menudo del indígena como condición previa para que pueda

2 Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982.

participar en el rito; debe despojarse de todos sus ornamentos habituales, aun de aquellos que más quiere y de los cuales se separa con menos agrado por las virtudes protectoras que le atribuye. Si, para desempeñar su papel ritual, está obligado a de­corarse, esta decoración debe hacerse especialmente para la circuns­tancia; es un traje ceremonial, una vestimenta de fiesta. Porque esos ornamentos son sagrados en razón del uso que se ha hecho de ellos, está prohibido servirse de ellos en las relaciones profanas: una vez que la ceremonia ha concluido, se los entierra o se los quema; los hombres deben aun lavarse para no llevar sobre sí ningún rastro de las decoraciones con las que estaban revestidos» (Durkheim).

El rito implica de esta suerte una muerte simbólica, un período de retiro (de confinamiento) ritual y un renacimiento simbólico.

A través de los ritos de sacralización o separación la persona mo­ral accede a lo sagrado, «muere», abandona el mundo profano. Du­rante el período de confinamiento ritual de marginación, la persona moral se encuentra en comunicación con lo sagrado, ella misma es sagrada. Por último su «regreso», su «renacimiento» al mundo de lo profano lo realiza a través de ritos de «agregación» o «desacralización».

De esta manera, la colectividad como tal o los miembros que la representan toman contacto con los seres o cosas sagrados que, como símbolos de la sociedad, las prohibiciones aislan y protegen.

Un ejemplo clásico, analizado por Marcel Mauss y Henri Hubert, es el del sacrificio 3. «El sacrificio es un acto religioso que sólo puede realizarse en un medio religioso y a través de agentes esencialmente religio sos. Ahora bien, en general, ni el sacrificante, ni el sacrificados ni el lugar, ni los instrumentos, ni la víctima tienen antes de la cere­monia el carácter religioso en el grado que les corresponde. La pri­mera fase del

sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese carácter. Son profanos; es necesario que cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el mundo sagrado y les vinculen a él más o menos profundamente, de acuerdo con la impor­tancia del papel que han de representar seguidamente.» Realizada «la entrada en el sacrificio», y una vez cumplido éste, se impone el regreso al mundo (profano) del que se ha partido. «Ya están produ­cidos los efectos útiles del sacrificio; sin embargo, no todo está ter­minado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la circunstancia alrededor de la víctima ya no tiene razón de ser; falta todavía que se disuelva lentamente y sin roces, y como son los ritos los que lo han creado, los ritos son los encargados de dejar en liber­tad a los elementos de que está compuesto. Los lazos que unían a la víctima, a los sacerdotes y al sacrificante, no se han roto por la in­molación; todos los que han participado en el sacrificio han adqui­rido un carácter sagrado que les aisla del mundo profano. Es preciso que puedan volver a él. Necesitan salir del círculo mágico en el que todavía están encerrados. Además, las faltas que hayan podido co­meterse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas antes de emprender la vida común. Los ritos por los que se opera esta espe­cie de sacrificio son exactamente los compañeros de los que hemos observado fuera de la entrada» (M. Mauss y H. Hubert).

Por otro lado, los ritos expresan ese carácter ambiguo que se atri­buía a lo sagrado y cuya esencia consistía en ser símbolo tanto de la forma como de lo informe.

Entre los «ritos de paso», cuya misión sería la de marcar las dife­rentes etapas de la vida del hombre, los llamados ritos de iniciación ilustran perfectmente ese carácter ambiguo de lo sagrado, fuente de poder y peligro a la vez.

Arnold V. Gennep concebía a la sociedad como una casa con dife­rentes corredores y habitaciones, en la que resultaba peligroso el paso de unas estancias a otras. Con ello, daba a

3 «De la naturaleza y función del sacrificio», en Lo sagrado y lo profano. Barral Editores, Barce­lona, 1970, págs. 161 y siguientes.

entender que los cambios de posición en la estructura social implican una suerte de riesgo que se centra, precisamente, en los estados de transición en­tre unas posiciones y otras. Ese estado intermedio se caracteriza por su carácter de marginación. Es una suerte de umbral (limen) enmar­cado entre los ritos de separación por los que el individuo o los grupos abandonan la posición que ocupaban en la estructura social y los ritos de agregación que les confirman en su nueva posición o status 4. Y si el riesgo se centra en los estados de transición o margi­nación, es debido a que tal situación es indefinible. Los individuos que han de pasar de una posición social a otra corren graves riesgos en virtud de ese tránsito y son fuente de peligro para los demás.

«Durante el período marginal que separa la muerte ritual del re­nacimiento ritual, los novicios en la iniciación se encuentran tempo­ralmente proscritos. Mientras dura el rito, ellos no tienen lugar al­guno dentro de la sociedad. A veces, van efectivamente a vivir lejos de ella. A veces viven lo bastante cerca como para que tengan lugar algunos contactos fortuitos entre los seres sociales de pleno derecho y los expulsados. Vemos entonces que éstos se comportan como pe­ligrosos criminales. Tienen permiso para asaltar, robar, violar. In­cluso se íes prescribe esta conducta. El comportamiento antisocial es la debida expresión de su condición marginal (Webster, 1908, cap. III). Haber estado en los márgenes es haber estado en contacto con el peligro, haberse encontrado junto a una fuente de poder. Resulta co­herente con las ideas de la forme y de lo informe tratar a los iniciados que regresan de la reclusión como si estuvieran cargados de poder, de calor, de peligro, como si requiriesen un período de ais­lamiento y el tiempo necesario para enfriarse» (Mary Douglass).

Muchas sociedades han asociado tal situación de umbral con la muerte, con la oscuridad, con un eclipse de sol o luna, etc. (V. Turner). Metáforas estas que apuntan a un tiempo suspendido como corres­ponde al ámbito específico de lo sagrado.

La idea de «renovación»

Es, pues, a través de las prescripciones y estrictas reglamenta­ciones del ritual como los hombres acceden a lo sagrado, convir­tiendo su poder y peligro en fuente de renovación. «Para que con fundamento -dice Durkheim- veamos en la eficacia atribuida a los ritos otra cosa que el producto de un delirio crónico con el cual se engaña la humanidad, hay que poder establecer que el culto tiene realmente por efecto recrear periódicamente un ser moral del cual dependemos, así como él depende de nosotros. Pues bien, ese ser existe: es la sociedad.»

Dicha  renovación presenta dos aspectos que se encuentran  en función de la ambigüedad propia de lo sagrado:  la formalidad ex­trema y el desorden no menos extremo. Ambos se encuadran en un tiempo sagrado, son religiosos en su esencia, y a través de ellos es posible garantizar el curso normal de la existencia,. Así, las fiestas, períodos de tiempo inscritos en la dimensión de lo sagrado, presen­tan, según los casos, los rasgos de uno u otro aspecto. En ocasiones la formalidad del ceremonial, como sucede en el ritual de una coro­nación o en la celebración de un matrimonio religioso, trata de refor­zar en forma rigurosa y solemne, el aspecto normativo ideal de la so­ciedad; otras veces, la ausencia de toda regla de conducta, de cual­quier comportamiento que recuerde la personalidad social de los in­dividuos, donde todo parece estar permitido, tal como se nos apa­rece en las máscaras, en Carnaval o la noche de fin de año, trata de lo mismo pero a través de una «recreación» tumultuosa y violenta. Y como sucede con los dos principios que informan la noción de lo sa­grado, tales momentos sólo pueden ser entendidos como realidades complementarias.

En la obra de G. Dumezil Mita-Varuna. Essai sur deux répresentations indoeuropeénnes de la souvera’meté, se nos dice que la primi­tiva historia de Roma no se puede entender sin el equilibrio religioso que suponen luperques y flamines.

4 Los ritos de paso, de Arnold Van Gennep. E. Taurus, Madrid, 1986.

Ambos no son otra cosa que la expresión sacerdotal, por debajo de los cuales se encuentran dos principios que organizan la sociedad romana.

Estableciendo un análisis comparativo con la India, encuentra idénticos principios que se plantean simétricamente a los de Roma.

Por un lado señala el paralelismo entre el órgano doble «Rex-flamen dialis» Roma y el «Raj» (an) -Brahmán en la India-. Por otro confronta a ambos con la «banda» de los Lupeques menores de «Februa» en Roma y la «troupe mythique» de los Gandharvs en la India.

El principio que representan el «Flamen dialis» en Roma y el «Brahma» en la India, con la jerarquía social que inauguran, es el de una religión permanente y pública en la que tiene cabida toda la vida de la sociedad y sus miembros, excepto durante un día. Inversa­mente, los «Luperques» y «Gandharvas» representan su trasposición mítica. Revelan una religión que no es pública y accesible, excepto en una aparición efímera: un solo día (en Roma, el 15 de febrero, y en la India védica, la última noche del año).

Flamines y brahmanes aseguran el orden sacro; luperques y gandharvas son los agentes de un desorden no menos sacro. Los primeros, representan la continuidad de lo reglado y armónico que domina durante todo el año, excepto durante el breve período de de­sencadenamiento de los «monstres-masques»; éstos, luperques y gandharvas, representan una religión dinámica, libre de conven­ciones, violenta (esa es la razón por la que sólo puede dominar du­rante un corto tiempo; el tiempo necesario para purificar y reanimar a la primera).

Como se puede apreciar, las nociones religiosas expresadas a través de la oposición flamines/luperques en Roma y brahmanes/gandharvas en la India se complementan. La significación de dichas nociones es la de asegurar la vida y la fecundidad de la sociedad, aun­que no de la misma manera. En un caso se trata de la simbolización del orden como algo establecido y permanente, sin interrupción, garante de una fecundidad continuada; en el otro lo que aparece simbolizado es la posibilidad de restablecer y fortalecer una fecundidad débil o inte­rrumpida. Flamines y brahmanes sólo pueden mantener, mientras que luperques y gandharvas pueden crear.

Se recuerda que Romulus, fundador de Roma, instituyó los luper­ques y Numa, su sucesor, los flamines. La antítesis que se encuentra en el fondo de los dos sacerdocios, se encuentra también en la histo­ria de los dos primeros reyes de la ciudad, de los dos soberanos arquetípicos de la historia romana. Para Romulus los dioses de su pre­dilección son variedades terribles de Júpiter, mientras que para Numa su dios es Fides, personificación de la exactitud contractual.

Júpiter y Dius Fidius forman una pareja de contrarios. Se oponen entre ellos como lo terrible y tumultuoso a lo reglado, lo violento a lo exacto, los luperques la los flamines. Se oponen como, a su vez, en el contexto de la India védica Mitra y Varuna que vienen a consti­tuir la proyección cósmica de la soberanía. Mitra y Varuna forman una unidad. Pero su colaboración no es posible, sino a través de una oposición original. Mitra se define como lo contrario de Varuna. Mi­tra es el soberano bajo su aspecto razonante, claro, reglado, calmo, benévolo, sacerdotal. Varuna es el soberano bajo un aspecto agre­sor, sombrío, inspirador, violento, terrible y guerrero.

Los brillantes análisis de Dumezil encarnan con claridad, más allá de toda duda, la doble significación de lo sagrado para los hombres a través de sus representaciones.  Significación que entraña, tanto una afirmación del orden social, como una periódica renovación del mismo.

Se entiende a partir de aquí las categorías de lo puro y de lo im­puro y su estrecha relación. «Lo puro y lo impuro -dice Durkheim- no son, pues, dos géneros separados, sino dos variedades de un mismo género que comprende todas las cosas sagradas.» Ambas ca­tegorías simbolizan los dos aspectos que hemos considerado en la noción de lo sagrado.

Las sociedades al intentar no perder contacto con lo impuro (den­tro del ritual) manifiestan la necesidad de una continua renovación de su estructura. Aunque se lo teme en cuanto los seres que lo sim­bolizan resultan ambiguos y misteriosos, se sabe que no se puede permanecer apartado de ello (sólo unidos a través del rechazo), ya que implicaría un peligro que esta vez vendría de nuestro propio or­den (el peligro de su no sentido y esterilidad). De ahí la necesidad que tienen las sociedades de introducir ritos orgiásticos dentro de un orden que se quiere aórgico. A través de dichos ritos se puede de al­gún modo simbolizar aquello que era primero, antes que forma y or­den aparecieran. Los contactos (en el marco del ritual) con los po­deres prohibidos constituyen, pues, la posibilidad de renovación y fe­cundidad de la sociedad.

«El ritual -en frase de A. M. Hocart- no es una búsqueda de la vida sin más: es una búsqueda social.» Como para Durkheim, la an­tropología rastrea a través de los símbolos contenidos en el ritual los valores, «que constituyen el elemento normativo específicamente so­cial de la sociedad concreta».

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Lea cuidadosamente la obra de Mary Douglass, pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid Edito­rial Siglo XXI. También MlRCEA Elíade, Lo sagrado y lo profano Ma­drid. Ed. Guadarrama.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Como introducción al estudio del mito puede consultar el libro de Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Guadarrama, especialmente los capítulos I «La estructura del mito», II «Prestigio mágico de los orí­genes» y III «Mitos y ritos de renovación». El autor centra su interés en otra dimensión del mito a la mantenida por la Antropología: ana­liza su contenido desde lo que se pudiera llamar «la búsqueda del sentido».

En relación al enfoque funcional: B. Malinowski, Estudios de psi­cología primitiva, Editorial Paidos, 1.a parte, «El mito en la psicología primitiva».

Sobre el análisis estructural: C. LÉvi-Strauss, Antropología estruc­tural, Editorial Universitaria de Buenos Aires, cap. XI «La estructura de los mitos». Yvan Simonis, Claude Lévi-Strauss o la «pasión del in­cesto», cap. III «Las principales nociones del estructuralismo»; Anexo I «El modelo lingüístico»; cap. VIII «El análisis estructural de los mitos».

Los términos lingüísticos pueden consultarlos en la obra de Fer­nando Lázaro Carreter, Diccionario de términos filológicos, Editorial Gredos, Madrid, 1974.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Sobre la noción de mito

Entre todos aquellos aspectos que una cultura ofrece al análisis antropológico es el mito, quizá, el que presenta unas características que le hacen poco asequible a un análisis formal. El mito -señalaba Cassirer- parece, a primera vista, un puro caos, una masa informe de ideas incoherentes, como algo «desprovisto de rima y razón». Tratar de dar una definición adecuada de lo que el mito sea resulta difícil.

Los diccionarios de lengua griega dan hasta quince usos dife­rentes del vocablo mythos. De entre ellos, los de palabra, discurso, mensaje y narración son los que de una u otra manera se han man­tenido vigentes, a lo largo del tiempo, en la determinación semántica de dicho vocablo. Así, el Shorter Oxford English Dictionary entiende por mito:

1. «Narración meramente ficticia relativa a personas, acciones o acontecimientos sobrenaturales que entraña alguna idea po­pular sobre fenómenos naturales o históricos. A menudo, es usado de forma vaga para aludir a cualquier tipo de narración que contenga elementos de ficción.»

2.    «Persona u objeto imaginario o ficticio.»

Habitualmente, se ha entendido por mito toda narración de algo acontecido en un tiempo pasado no localizable. «Un mito se refiere siempre -dice Lévi-Strauss- a acontecimientos pasados», «antes de la creación del mundo» o «durante las primeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura perma­nente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al fu­turo.» De ahí, quizá, la sacralidad inherente a la narración mítica. Mircea Eliade, en un ensayo de definición del mito, lo caracteriza como «una historia sagrada», que «relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”.»

Podríamos, pues, enumerar los siguientes rasgos como propios de lo que se entiende por mito:

1.   Es una narración de acontecimientos.

2. Dicha narración tiene un algo de fantástico que hace difícil, en               principio, su conexión con la vida «real» de los hombres.

3. Los acontecimientos narrados son situados en un tiempo le­jano, generalmente en el tiempo fabuloso de los «comienzos».

4.   La narración reviste un carácter sagrado manifiesto o latente.

Dadas estas características no es extraño que los mitos se hayan considerado como algo «absurdo», como «escándalo lógico», como «juego gratuito de la imaginación» que de alguna manera, sin em­bargo, había que comprender.

La antropología del siglo xix vio estas narraciones, como una in­suficiente teoría del conocimiento, fuente de la ignorancia y la superstición de una humanidad situada en el umbral de la historia. Las explicaciones descansaron en la consideración del mito como «error». No fue encarado su estudio como una forma de expresión específica de la cultura, como lenguaje a descifrar y cuyo sentido se encontraba radicalmente vinculado al particular contexto del que procedía. Por el contrario, se consideró su existencia como mero ac­cidente, como un contrasentido en el desarrollo del lenguaje o se redujo su valor a una pseudohistoria que refleja oscuramente algún acontecimiento pasado borrado, hacía ya mucho tiempo, de la me­moria de las gentes.

A partir del primer cuarto de este siglo las investigaciones antro­pológicas imprimen una nueva orientación al estudio del mito. Ahora se trata de aceptarlo como «verdad», como dimensión sustancial de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de gratuito.

Dichas investigaciones pueden catalogarse en dos grandes grupos, íntimamente conectados: aquellas que adoptan una interpre­tación funcionalista y los partidarios de un análisis estructural.

Análisis funcional

Para los funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximación al estu­dio del mito fue realizado por B. Malinowski, es una simpleza meto­dológica abordar su estudio fuera del contexto cultural donde se pro­duce. La experiencia directa con las gentes de un determinado pue­blo es la mejor guía de introducción a esas narraciones, en aparien­cia inverosímiles, que constituyen la manifestación del mito. «La re­ducción del estudio del mito -dice Malinowski- al simple examen de los textos ha sido fatal para el conocimiento acertado de su ín­dole. Las formas del mito que nos han transmitido la antigüedad clá­sica y los libros sagrados del Oriente, u otras fuentes similares, se nos ofrecen arrancadas del seno de la fe viva, sin que podamos ha­cerlas comentar por lo que fueron sus creyentes y sin el conoci­miento paralelo de organización social, moralidad y costumbres po­pulares; al menos, sin la amplia información que el investigador mo­derno puede obtener sobre el terreno. De otra arte, es indudable que la actual forma literaria de esos relatos ha sufrido considerable trans­formación por obra de los escribas, comentaristas, sacerdotes, eru­ditos y teólogos. Ha de volverse hacia la mitología primitiva si se quiere aprehender el secreto del mito aún vivo, antes de que lo mo­difique la sabiduría sacerdotal y quede enclaustrado en el repositorio eterno, pero inanimado de las religiones muertas.»

El mito es abordado como parte de un conjunto más vasto: la vida social como sistema complejo de instituciones, de valores, de creencias y de comportamientos. Desde esta perspectiva, el mito está en íntima conexión con la vida real de los hombres, él mismo pertenece plenamente a la realidad. «El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir, en su forma viva original no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficción como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree sucedido en los tiempos primigenios y que, a partir de entonces, influye sobre el mundo y los destinos humanos… el mito no es un símbolo, sino la expresión directa de su tema; no es una explicación que satisfaga un interés de carácter científico, sino la resurrección de una realidad pri­mitiva mediante el relato, para satisfacción de profundas necesi­dades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y rei­vindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prácticas» (Malinowski, 1926). El mito tiene, es diríamos, una función social. No esconde verdad «metafísica» o revelación religiosa alguna. Carece de contenido teórico. Su única misión es la de reforzar las pautas de cohesión social y la unidad funcional del grupo. «El mito cumple en la  cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para aleccionar al hom­bre; …no es una explicación intelectual o una fantasía artística, sino una carta pragmática de fe primitiva y sabiduría moral» (Malinowski, 1926). Hasta tal punto la realidad del mito es la función social que cumple que al estudiar ésta y al intentar reconstruir su plena signifi­cación «nos vemos gradualmente compelidos -afirma Malinowski- a reconstruir la teoría completa de la organización social nativa» 1.

Para los funcionalistas -siguiendo la pauta marcada por Mali­nowski- el mito supone una suerte de codificación del orden tradi­cional de las instituciones y de las pautas morales que rigen la con­ducta de los pueblos. Gracias a esta codificación, narraciones que consideramos míticas permiten transmitir de generación en genera­ción ese saber colectivo que constituye la garantía de continuidad del orden cultural propio. No es sin embargo ningún código moral, sino más bien una legitimación de la memoria colectiva de lo que constituye la realidad de un modo de vida. De esta manera el mito es vaciado de significación al hacer depender su inteligibilidad de algo exterior a su discurso. Lo que el mito dice es lo que cualquier observador, mínimamente atento, puede descubrir, por sí solo, con­templando cómo funcionan los diferentes elementos de un sistema social. Refiriéndose a los mitos de origen Malinowski afirma: «Po­demos, en verdad, descartar todas las interpretaciones que atribuyen valor explicativo o simbólico a los mitos… Los personajes y seres que encontramos en ellos son lo que demuestran aparentemente ser, y no símbolos de realidad oculta. Y en cuanto a la función explicativa de esos mitos, corresponde decir que no aclaran ningún problema, ni satisfacen curiosidad alguna, ni contienen teoría alguna.»

El mito, en definitiva, es un elemento más de esa abstracción que es la sociedad y cuya finalidad última sería la de garantizar el equili­brio y buen funcionamiento de la misma mediante su reproducción ideal. «Claro está que la función del mito se ejerce especialmente donde existe un conflicto sociológico, según ocurre en las cuestiones externas de jerarquía y mando, en asuntos de prioridad y subordina­ción y en todos los casos en que han mediado cambios históricos profundos» (Malinowski, 1926).

Una posición más atemperada que la marcada por Malinowski concedió a los mitos un valor de símbolo, de mensaje críptico que tenía que ver con la estructura social del grupo y que, en algunos casos, se encontraba unido al ritual. El mito considerado en esta perspectiva tiene una cierta autonomía.

Su decir necesita interpretación, aunque el sentido a descubrir tenga que ver, invariablemente, como en el caso del ritual, con la es­tructura social de un pueblo y con los valores que hacen viable su funcionamiento.

El conceder esta autonomía a la narración mítica es el resultado de una visión de la sociedad no como un todo rígido y perfecta­mente armónico, sino como ámbito donde las formas de organiza­ción de la estructura social pueden diferir, según circunstancias, y no por ello dejar de presentar, a pesar de la contradicción que ello supone, la posibilidad de un análisis integrador que articule las dife­rencias 2.

1 Véase Estudios de psicología primitiva, de Broislav Malinowski. Buenos Aires, Editorial Raidos, 3.a ed., 1963. En especial los capítulos II «Mitos de origen», III «Mitos de la muerte y del ci­clo recurrente de la vida»

2 Esta posición se encuentra admirablemente ilustrada en la obra del profesor E. R. Leach, Polí­tica! Systems of Highland Burma. E. G Bell and Sons, Lid. Londres, 1954, 1964. Editorial Ana­grama. Barcelona 1976

El mito y el ritual son vistos, pues, como un «lenguaje de signos» en cuyos términos se encuentran expresados los diferentes status y los derechos inherentes a los mismos, pero bien entendido que di­cho lenguaje es, según E. R. Leach, un lenguaje argumental y no un coro de perfecta armonía. Con relación a las posiciones mantenidas por Malinowski, es necesario un esfuerzo de interpretación.

Ahora bien, tanto en un caso como en otro, el mito es conside­rado como algo subsidiario. Su realidad y sentido es siempre función de la vida social de la que forma parte.

Resumiendo: las teorías cuya inspiración arranca de los análisis de Malinowski, han abordado el estudio del mito como:

1. Narraciones cuya finalidad consistía en mantener y favorecer la solidaridad social y cohesión de los grupos.

2. Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo in­memorial, las instituciones sociales y las normas de conducta de un pueblo.

3.   Narraciones que aludían de manera  indirecta -digamos en forma simbólica- a la estructura social de una sociedad y que, en ocasiones, se encuentran directamente unidas al  ri­tual.

Puede parecer sorprendente este positivismo ramplón, incapaz de remontar tan «estrecha noción de evidencia» en lo que al análisis de los mitos se refiere. No obstante, parecen concurrir factores que de algún modo lo hicieron, en su momento, explicable. Por un lado, las exageraciones y conjeturas de las escuelas históricas de interpreta­ción, por otro, la experiencia vivida en sociedades consideradas como «primitivas» cuyas formas de vida fascinaron por la sorpren­dente homogeneidad que se apreció en las mismas, y, por último, el perjuicio metodológico de encarar el estudio de la sociedad con cri­terios biológicos que determinaron el análisis en el sentido de una fi­siología del comportamiento.

Análisis estructural

En las posiciones funcionalistas la lógica de la intepretación, al centrarse en los hechos observables de la vida social de un pueblo, relega el mito, como por otra parte el lenguaje, a la categoría de «modo de acción», más que a una «contraseña del pensamiento». Es interesante, a este respecto, la siguiente cita del profesor J. R. Firth en su artículo «El análisis etnográfico y el lenguaje en la obra de Malinowski»: «Respetando la postura pragmática del hombre primitivo y considerando el lenguaje como un modo de acción más bien que como contraseña del pensamiento, Malinowski decidió no dar noti­cias de más rasgos de sus lenguajes que de los que estaban esen­cialmente asociados a sus contextos situacionales en el comercio o la pesca, o en la horticultura o en otras actividades similares. De estas actividades da indicaciones directas que incluyen referencias al medio entorno, y noticias sobre palabras de mando, las palabras asociadas a la acción, las expresiones de sentimiento y pasión li­gadas al comportamiento, muchas de ellas en formas estereotipadas tales como conjuros, cantos, narraciones» 3.

3 En Hombre y cultura. La obra de Bronislav Malinowski. Editor Ravmond Firth. Madrid. Edito­rial Siglo XXI, 1974.

La antropología estructural, cuyo representante más eximio es el profesor Claude Lévi-Strauss, aborda el análisis del mito en sí y por sí mismo, no lo considera como mera carta de relaciones sociales efectivas o como «superestructuras» que reflejan la estructura social o diferentes modos institucionalizados del comportamiento o las condiciones reales de existencia de un pueblo (aunque también pueda serlo). El análisis descansa, ahora, en la especificidad del dis­curso mítico. Aborda su estudio desde el interior del mismo, consi­derándolo como un universo objetivo que es necesario entender en cuanto tal. Las referencias que en el análisis se hacen al contexto tie­nen por única misión aclarar o descubrir el valor de significación de ciertos elementos, no la de reducirlo a un orden de realidad que se­ría exterior y extraño, trátese de hechos históricos, estructurales so­ciales, prácticas rituales o estados emocionales.

«¿Para comprender lo que es un mito debemos elegir entre la simpleza y el sofisma? Algunos pretenden que cada sociedad ex­presa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicación de fenómenos difícil­mente comprensibles: astronómicos, meteorológicos, etc. Los psi­coanalistas, por otra parte, así como también ciertos etnólogos, quie­ren reemplazar las interpretaciones cosmológicas y naturalistas por otras tomadas de la sociología y la psicología. Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fáciles. Si un sistema mitológico otorga un lugar importante a ciertos personajes, digamos una abuela malé­fica, se nos dirá que en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitología era considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales y si la observación contradice la hipótesis, se insinuará al punto que el objeto propio de los mitos es el de ofrecer una derivación a sentimientos reales pero re­primidos (Lévi-Strauss, 1955).

El punto de arranque teórico de las consideraciones de  Lévi-Strauss sobre el mito se encuentra en la obra de Marcel Mauss. Para éste, el mito es un sistema simbólico institucionalizado que, como el lenguaje, es vehículo de formas de clasificación, coordinación, agru­pación y oposición de hechos, en resumen, su finalidad es la de or­ganizar la experiencia. Como en el  lenguaje, a través del  mito, el    pensamiento adquiere forma expresándose simbólicamente. Y como     sucede con el lenguaje, el mito es considerado como medio de co-    municación. Podría decirse del mito lo que Antoine Melllet decía de la lengua «se impone a los miembros de un grupo social dado como institución independiente de la voluntad propia de cada uno de los miembros de ese grupo, y como por otra parte forma un sistema     muy delicado y complejo donde todo se encuentra enlazado rigurosamente, no admitiendo modificaciones arbitrarias o caprichosas, no es susceptible de transformarse más que en virtud de leyes gene­rales, esencialmente inconscientes» 4.

A partir de estas consideraciones, y siguiendo la opinión de Mar­cel Mauss de que la «sociología estaría, por cierto, mucho más desarro­llada si hubiera procedido imitando a los lingüistas», C. Lévi-Strauss aborda el estudio del mito, tomando como modelo de análisis el pro­porcionado por la lingüística, en particular la orientación estructural de la misma, vinculada inicialmente a la llamada escuela de Praga.

El modelo lingüístico

Hasta los primeros años de nuestro siglo, la lingüística consistió fundamentalmente en una genética de las lenguas -dice Emile Benveniste en

4 Refr. L’année sociologique, 8, 1903-04 (1905), pág. 641.

Problemes de lingüistique genérale-. Su tarea se cen­traba en el estudio de la evolución de las formas lingüísticas. Se planteaba como disciplina histórica. No obstante su éxito como cien­cia, empezaban a surgir preguntas cuya respuesta resultaba imposi-| ble. ¿Qué es en realidad una lengua? ¿Cuál es la naturaleza del he­cho lingüístico? ¿Es cierto que una lengua no sólo consiste en cambio? Pero si cambia, ¿cómo permanece la misma? ¿Cómo funcionaba entonces y cuál era la relación entre sonido y sentido? Con Ferdinand de Saussure y su Cours de Lingüistique genérale 5 se asiste a la renovación de la lingüística como ciencia que permitirá abordar el estudio de la lengua como sistema, como realidad en un momento dado. «La lengua, decía Saussure, es un sistema cuyas partes pue­den y deben considerarse en su solidaridad sincrónica.»

Tal renovación se hizo posible por la distinción más bien, oposi­ción fundamental, establecida por F. de Saussure entre el concepto de lengua (langue)y el concepto de habla (parole). En sus notas dice que esta es la «primera verdad».

La lengua no es el lenguaje: éste es una facultad común a todos los hombres, mientras que la lengua es «un producto social de la ca­pacidad del lenguaje». La lengua es considerada en un sentido dukheimiano como producto social, «el individuo la registra, es decir, la adquiere, la aprende pasivamente». Es «la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por sí solo no puede ni crearla, ni modifi­carla». La lengua constituye «un conjunto de convenciones necesa­rias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de [la facultad del lenguaje] entre los individuos» pertenecientes a dicho cuerpo social. De manera que «entre todos los individuos ligados por el lenguaje, se establecerá una especie de promedio: todos reprodu­cirán -no exactamente, sin duda, pero sí aproximadamente- los mismos signos unidos a los mismos conceptos».

El habla es, por el contrario, la operación misma de los sujetos hablantes. Esta es «un acto individual de voluntad e inteligencia». El habla no es más que «el mecanismo psicofísico que le permite (a la lengua) exteriorizar las combinaciones (del código)». Como tal el ha­bla se encuentra subordinada a la lengua, que «es una totalidad en sí y un principio de clasificación. Tal subordinación a un «código» for­mal de convenciones permite a los individuos, en su actividad como hablantes, la comunicación.

De esta manera para Ferdinand de Saussure «el estudio del len­guaje comporta, pues, dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este estudio es únicamente psíquico;  la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica».

Tal distinción le conduce a tres reglas importantes que harán po­sible la sistematización de la lingüística como ciencia y el uso que posteriormente se hizo de dichas reglas, en el estudio de los mitos por parte de la antropología estructural.

La primera regla se centra en la noción de sistema: separada de los sujetos hablantes, la lengua comporta un sistema de signos. La concepción  del  signo  lingüístico  para  Saussure es  más semántica que fonológica. «Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen es sensorial, y si llegamos a llamarla «material» es solamente en este sentido y por oposición al otro término de la asociación, el concepto, generalmente más abstracto. El signo lingüístico es, pues, una entidad psíquica de dos caras, que puede representarse por la siguiente figura.

5 Edición castellana. Curso de Lingüística General. Buenos Aires, Editorial  Losada,  5.a edición, 1965.

Y proponemos conservar la palabra signo para designar el con­junto y reemplazar concepto e imagen acústica, respectivamente, con significado y significante.» Por otro lado, la unión de un determinado significante (imagen acústica) con un particular significado concreto (concepto) es arbitraria. «El signo lingüístico es arbitrario.»

Con lo cual entiende que no existe ninguna relación interna nece­saria entre el significado (concepto) representado, el de «soeur» por ejemplo, y la cadena fónica o significante que lo representa (S + O + R). «Podría -dice Saussure- estar representada tan perfectamente por cualquier otra frecuencia de sonidos. Sirvan de prueba las diferen­cias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes: el significado “buey” tiene por significantes a uno y otro lado de la frontera franco-alemana b-ö-f (boeuf) y o-k-s (ochs), respectiva­mente.» Ahora bien, importa dejar claro la siguiente matización sobre la arbitrariedad del signo hecha por Saussure. «Si, con relación a la idea que representa, aparece el significante [cadena fónica] como elegido libremente, en cambio, con relación a la comunidad lingüís­tica que lo emplea, no es libre, es impuesto.»

Lo que para Ferdinand de Saussure es el objeto de una ciencia lingüística, es el sistema de signos nacidos de la determinación mu­tua de la cadena sonora del significante y la cadena conceptual del significado. En esta mutua determinación lo que cuenta no son los términos considerados individualmente, sino las relaciones diferenciables: son las diferencias de sonido y sentido, y las relaciones en­tre ellos, lo que constituye el sistema de signos de una lengua. La «significación» sólo es posible en el juego de oposiciones de un sis­tema y el «valor» atribuido a este o aquel elemento no puede com­prenderse más que por su relación al sistema global.» Conviene acla­rar que para Ferdinand de Saussure el signo en cuanto tal posee en sí mismo significación. «Tomemos primero la significación tal como se suele presentar y tal como la hemos imaginado. No es, …, más que la contraparte de la imagen auditiva. Todo queda entre la ima­gen auditiva y el concepto, en los límites de la palabra como un do­minio cerrado, existente por sí mismo.» Pero, dado que la lengua es un sistema de signos, éstos no adquieren valor en su significación más que en la relación establecida entre los mismos: «… el valor de cada (signo) no resulta más que de la presencia simultánea de los otros, según este esquema:

Así dice Saussure: «Como la palabra forma parte de un sistema, está revestida no sólo de una significación, sino también y sobre todo de un valor».

De esta suerte el signo hace valer su significación por la posición relativa en relación a los demás. La relación lateral de signo a signo es lo que hace a cada uno de ellos significante. «La unidad [del sis­tema que una lengua formal -en frase de M. Merleau-Ponty- es unidad de coexistencia, como la de los elementos de una bóveda que se sostienen unos a otros.»

Esta idea central conduce a la segunda regla, a la oposición entre sincronía y diacronía. El sistema de diferencias que constituye una lengua aparece siempre sobre un eje de coexistencias totalmente di­ferente del eje de sucesiones. Surge así una lingüística sincrónica, como ciencia de los estados de una lengua en sus aspectos sistemá­ticos, distinta de una lingüística diacrónica, o ciencia de la evolución aplicada a los sistemas. «La lingüística sincrónica se ocupará, pues, de las relaciones lógicas y psicológicas que unen términos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen a la conciencia colectiva.»

La lingüística diacrónica es la que debe estudiar la lengua res­pecto al «eje de sucesiones», es decir, «las relaciones que unen tér­minos sucesivos no apercibidos por una misma conciencia colectiva,  y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre si». La  historia tiene secundaria importancia y siempre aparece como alteración del sistema. Más aún, en la lingüística estas alteraciones que la historia, como perturbación del sistema, introduce son siempre menos inteligibles que los estados de la lengua en un momento dado. «Lo primero que sorprende cuando se estudian los hechos de lengua es que para el sujeto hablante su sucesión en el tiempo es inexistente: el hablante está ante un estado. Así el lingüista que quiere comprender ese estado, tiene que hacer tabla rasa de todo lo que lo ha producido y desentenderse de la diacronía. Nunca podrá entrar en la conciencia de los sujetos hablantes más que supri­miendo el pasado. La intervención de la historia sólo puede falsear su juicio.»

Para Saussure el sistema que forma una lengua nunca es modifi­cado directamente, en sí mismo es inmutable; los acontecimientos -la historia en el sistema- son realizados en el mismo, es decir, re­ciben de él no sólo regularidad sino inteligibilidad. «La oposición en­tre los dos puntos de vista -sincrónico y diacrónico- es absoluta y no admite componendas. Algunos hechos mostrarán en qué consiste esa diferencia y por qué es irreductible.

El latín crispus «ondulado, rizado, crespo», ha dado al francés una radical crép-, de donde han salido los verbos crépir "revocar (una pa­red)" y décrepir «quitar el revoque». Por otra parte, en un momento | dado, se ha tomado del latín la palabra decrepitus "gastado por la edad", cuya etimología se ignora, y se ha hecho décrepit. Pues bien, es seguro que hoy la masa de los sujetos hablantes establece una conexión entre "un mur décrepit" y "un home décrepit", aunque his­tóricamente estas dos palabras no tienen que ver una con otra y se suele hablar de la fachada "decrepite" de una casa. Y es un hecho estático, puesto que se trata de una conexión entre dos términos coexistentes en la lengua. Para que se produjera ha sido necesario el concurso de ciertos fenómenos de evolución; ha sido necesario que crisp-llegara a pronunciarse crép-y que, en un momento dado, en­trara una nueva palabra latina: esos hechos diacrónicos -ya se ve bien- ninguna relación guardan con el hecho estático que han pro­ducido; son de orden diferente.»

Para Saussure «los hechos de las series sincrónicas son las rela­ciones y los hechos de las series diacrónicas, los acontecimientos en el sistema [que esas relaciones forman]» 6.

La tercera regla que se deduce de la inicial oposición establecida por Saussure entre lengua y habla, es que «las leyes lingüísticas -dice Paul Ricoer- delimitan un nivel “inconsciente”, y en este sen­tido, un nivel no reflexivo, no histórico del espíritu; este inconsciente no es el inconsciente freudiano de la pulsión, del deseo, en su poder de simbolización… (sino) un inconsciente categorial, combinatorio; es un orden concluido, finalizado, o la finalización de un orden, pero de una forma tal que es ignorado».

Este nivel inconsciente que las leyes lingüísticas delimitan no se encuentra explícito en la obra de Saussure, aunque su concepción de la noción de sistema basado en la distinción entre lengua y habla apunta a ello. Será la escuela de Praga la que demostró la existencia de dicho nivel, vinculándolo a la noción de estructura. Fue dicha es­cuela la que demostró, por vez primera, la realidad de dichas estruc­turas

6 Los textos entrecomillados sin referencia están sacados del Curso de Lingüistica General, de F. de Saussure.

estudiando la fonología. «En fonología -dice Yvan Si-monnis 7- la lingüística consigue mostrar por primera vez las “es­tructuras” de la lengua. Por comparación entre diversas lenguas, se han comprobado leyes de combinaciones de fonemas, diferentes se­gún las lenguas, y ninguna explotaba todas las combinaciones posi­bles entre los fonemas,.. Se comprobó que cada fonema se caracteri­zaba por sus “elementos diferenciales” o “trazos distintivos”. Cada lengua pone un número limitado de fonemas, haces, a su vez, de trazos distintivos, que parecían dejarse analizar en dicotomías suce­sivas.»

La  noción de «estructura» está estrechamente ligada con  la de «relación» dentro del sistema:  «El contenido material de tales elementos fonológicos es menos esencial que sus relaciones recíprocas dentro del sistema» 8. Por tanto, como regla de método:  «Hay que caracterizar el  sistema fonológico…  especificando obligatoriamente las relaciones existentes entre los llamados fonemas, es decir, tra­zando el esquema de estructura de la lengua considerada» 9. En un artículo titulado «La phonologie actuelle» 10, N. Troubetkoy sostiene que «definir un fonema es indicar su lugar en el sistema fonológico, lo que no es posible si no se tienen en cuenta la estructura de ese sistema… La fonología, universalista por su naturaleza, parte del sis­tema como de un todo orgánico cuya estructura estudia». De ahí que varios sistemas lingüísticos puedan y deban ser estudiados.  En  el mismo artículo comenta: «Al aplicar los principios de la fonología a muchas lenguas muy diferentes entre sí, para descubrir sus sistemas fonológicos y al estudiar la estructura de esos sistemas, no se tarda en advertir que ciertas combinaciones de correlaciones reaparecen   en las lenguas más diversas en tanto que otras no existen en ninguna parte. Son leyes de la estructura de los sistemas fonológicos. Un sistema fonológico  no es  resultado mecánico de fonemas ais­lados, sino un todo orgánico cuyos miembros son los fonemas y cuya estructura está sometida a leyes.

La lingüística estructural, pues, partiendo de las consideraciones de Ferdinand de Saussure, «trata al plantearse la lengua como sis­tema, de analizar su estructura [subyacente]. Cada sistema, al estar formado por unidades que se condicionan mutuamente, se distingue de los otros sistemas por el arreglo o disposición interna de esas uni­dades, disposición ésta que forma su estructura. Unas combina­ciones son frecuentes, otras más raras, otras, en fin, teóricamente posibles, no se realizan nunca. Considerar la lengua como un sis­tema organizado por una estructura que descubrir es lo propio del punto de vista «estructuralista» (Enrule Benveniste). La finalidad sería la de elaborar modelos mínimos que, a través del estudio compara­tivo de las estructuras básicas de las diferentes lenguas, den la posi­bilidad de que las propiedades formales de dichos modelos sean comparables independientemente de los elementos-.que las compo­nen. Es decir, alcanzar, en última instancia, el modo lógico de organi­zación básico que hace posible la coherencia interna de esos sis­temas convencionales que son las lenguas y que permiten, dadas sus determinaciones formales, la comunicación.

Análisis estructural del mito

Para un hombre como C. Lévi-Strauss, educado en la escuela de Durkheim y M. Mauss, ¿qué mayor garantía de fidelidad a las ense­ñanzas recibidas, llevándolas

7 Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto. Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1969.

8 Travaux de Cercle Linguistique de Prague, 1 (Praga, 1929).

9 Ibid., pág   10-11.

10Hay traducción castellana en Psicología de lenguaje. Buenos Aires. Editorial Raidos.

hasta sus últimas consecuencias, que el intento de adoptar las perspectivas y el método de la lingüística es­tructural en su intento de explicar las formaciones culturales? Y entre éstas, son los mitos el ámbito privilegiado donde la demostración es­tructuralista pretende alcanzar su virtuosismo. Y ello se debe a la consideración de los mitos como al decir más «libre» del espíritu hu­mano, donde las determinaciones de la vida social objetivadas en las instituciones no tienen carácter condicionante. «Esta [la mitología] carece de función práctica evidente; a la inversa de los fenómenos precedentemente examinados [parentesco, totemismo, etc.], no está directamente vinculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad más alta que la suya y cuyas órdenes transmitiría a un espíritu que parece enteramente libre de abandonarse a su esponta­neidad creadora. Por consiguiente, si fuera posible demostrar que también en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendida­mente libre, la invención que pudiera creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel más profundo, sería ineluctable concluir que el espíritu, frente a frente con él mismo, y escapando de la obliga­ción de componer con objetos, se ve en cierto modo reducido a imi­tarse a sí mismo como objeto» 11.

De esta suerte el mito aparece como lenguaje, aunque de cierta clase, y como en el caso del lenguaje su aparente arbitrariedad y multiplicidad es suceptible de ser reducido a leyes. «En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla lógica de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el con­tenido del mito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que, de un extremo al otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Sólo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla. En efecto, esta contradicción se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filósofos que se interesaron en el lenguaje, y para que la lingüística pudiera constituirse como ciencia fue preciso levantar esta hipoteca. Los antiguos filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre mitología. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unía esos “sentidos” y esos “sonidos”. La empresa era vana, porque los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero li­gados a sentidos diferentes. La contradicción no fue resuelta hasta el día en que se percibió que la función significativa de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran combinados entre sí» 12.

Se ha dicho anteriormente que el mito, para el análisis estructu­ral, es como el lenguaje, aunque de cierta clase. Con ello se quería indicar que la relación entre mito y lenguaje es meramente analó­gica, basada en la posibilidad de un tratamiento metodológico, a la vez que un discurso que reproducido en el lenguaje se sitúa más allá del mismo.

Y este situarse más allá del mismo en un doble sentido, en razón de la particular dimensión del «tiempo» en el que el mito se inscribe y a causa de la índole particular de su discurso, consistente en ser una «historia» relatada. En relación al tiempo mítico es, dinamos, consubstancial al mismo el que los acontecimientos narrados forman a modo de una secuencia «atemporal» donde pasado, presente y fu­turo son simultáneos, al lado de haber sucedido en un momento his­tórico determinado. «Esta doble estructura, a la vez “histórica” y “ahistórica”, explica que el mito pueda pertenecer simultáneamente el dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer ni­vel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza

11Mitológicas, Lo crudo y lo cocido. Méjico, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1968, páginas 19 y 20.

12C. Lévi-Strauss, «La estructura de los milos», en Antropología estructural. Buenos Aires, Edi­torial Eudeba, 1961.

lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos» 13.

En relación a la índole particular de su discurso, es precisamente su carácter de «historia» relatada lo que hace que el mito, a pesar de su «naturaleza lingüística», sea diferente al habla y a la lengua en cuanto tales. «El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un ni­vel muy elevado y cuyo sentido logra “despegar”, si cabe usar una imagen aeronáutica, del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse»

De aquí que el método de la lingüistica estructural sea utilizado por Lévi-Strauss como guía y que jamás intente una aplicación me­cánica del mismo al análisis de los mitos.

Sus hipótesis de trabajo en relación al tratamiento de los mitos son tres: «1) Si éstos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la ma­nera en que se encuentran combinados; 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal y como se utiliza en el mito, manifiesta propiedades es­pecíficas; 3) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas “por en­cima” del nivel habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se en­cuentran en una expresión lingüística cualquiera.»

De esta manera: «1) Como toda entidad lingüística, el mito esté formado por unidades constitutivas; 2) estas unidades implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Cada unidad difiere de la precedente por un grado más alto de compleji­dad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos de todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores. Estas unidades “constitutivas mayores”, que son los ele­mentos mínimos dotados de significación del discurso mítico, son denominados por Lévi-Strauss “mitemas” (frases cortas que conden­san en una relación simple [asignación de un predicado a un sujeto] las secuencias esenciales de la narración). Cada gran unidad consti­tutiva posee la naturaleza de una relación».

Ahora bien, como cada unidad, en lingüística, fonema, morfema o semantema posee la naturaleza de una relación, «¿en qué consiste el carácter de relación del mitema? Y, por otro lado, si el mito se ins­cribe en una doble temporalidad, diacrónica y sincrónica a la vez, y dado que los mitemas se han ¡do constituyendo conforme a la suce­sión de acontecimientos del relato mítico, ¿cómo atribuirles el valor sincrónico que indudablemente tienen?

La necesidad de resolver ambas dificultades conduce a Lévi-Strauss a plantear una nueva hipótesis. Dicha hipótesis intenta ajus-

tarse, metodológicamente hablando, a las características «sui generis» que atribuía al mito. «Postulamos -dice- que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino ‘haces de relaciones’ 15, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función signifi­cante. Desde un punto de vista diacrónico, las relaciones prove­nientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos inter­valos, pero si conseguimos restablecerlas en un agrupamiento “natu­ral”, lograremos, al mismo tiempo, organizar el mito en función de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias de la hipótesis inicial». Este sistema es, en efecto, un sistema de dos

13 Ibíd.. págs. 139-190.

14 tbid., pág. 190.

15 Dichos «haces de relaciones» se constituyen en razón de sus afinidades temáticas.

dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las propiedades características de la «lengua» y del «ha­bla».

Cada «haz de relaciones», constituidas por la afinidad temática de los mitemas tiene, pues, un doble valor: histórico, en cuanto que los mitemas que los componen han sido aislados siguiendo el orden temporal del relato mítico y por tanto pertenecen, como el habla, a un tiempo no reversible; y ahistóhco, en la medida que al agrupar dichas unidades constitutivas por sus afinidades temáticas, sin tener en cuenta el orden cronológico del relato, permite considerar a di­chos conjuntos como elementos de una estructura subyacente a la narración mítica, y es en tal sentido como sucede como la lengua inscrita en un tiempo reversible. Por otro lado, el «haz de relaciones» tiene, como el signo lingüístico en F. de Saussure, una significación propia, al lado de un valor que reside en la relación que guardan los diferentes «haces de relaciones», que se pueden establecer en un mito, entre sí. Y tanto las unidades constitutivas del mito, «los haces de relaciones», como las combinaciones entre los mismos, gracias a los cuales adquieren una función significante, pertenecen a lo que pudiéramos llamar la cara oculta del mito, a la estructura que subyace al relato propiamente dicho y cuyo sentido no es cons­ciente.

De esta suerte el método se ajusta, como ya se ha dicho, a la sin­gularidad del mito. Singularidad que consiste en ser una «historia» relatada de lo que ocurrió en un tiempo concreto, ya pasado, y en ese sentido irreversible, pero «historia» que se actualiza cada vez que volvemos a contarla y por tanto inscrita en una dimensión atemporal y por ello reversible.

El ciclo mítico de Edipo permite a Lévi-Strauss una ilustración de su modo de proceder. «Para nosotros -dice- no se trata de inter­pretar el mito de Edipo de una manera verosímil, y menos aún de ofrecer una explicación aceptable para el especialista. Simplemente queremos ¡lustrar por ese medio -y sin extraer ninguna conclusión en lo que atañe al mito de Edipo mismo- una cierta técnica…»

Para hacer comprender la doble dimensión, diacrónica y sincró­nica de mito, distribuye los mitemas sobre dos ejes, uno horizontal que sigue el orden de la narración, el otro vertical, agrupando en co­lumnas todos los mitemas que pueden ser clasificados en un mismo «haz» en razón de sus afinidades temáticas. Así, confecciona el si­guiente cuadro:

«Nos encontramos así ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa varias relaciones pertenecientes a un mismo “haz”. Todas las relaciones agrupadas en la misma columna presen­tan, por hipótesis, un rasgo común que se trata de descubrir.» 16

¿Cuáles son esos trazos comunes? La primera columna de la iz­quierda agrupa a todos los mitemas que implican de una u otra forma, «relaciones de parentesco sobreestimadas». La segunda co­lumna «traduce la misma relación, pero afectada del signo inverso: “relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas”». En la tercera, aquellas que aluden a la negación de la autoctonía de los hombres, a su relación genealógica con la tierra. En la cuarta se evoca, por el contrario, «la persistencia de la autoctonía humana», su enraízamiento al suelo materno.

Tal disposición en columnas ha permitido dar a los mitemas su verdadero sentido, haciéndoles aparecer no como elementos ais­lados, sino como «haces de relaciones» que se oponen o se corres­ponden. Así se puede constatar que la primera columna, «relaciones de parentesco sobreestimadas», se opone lógicamente a la segunda, «relaciones de parentesco desvalorizadas»; a su vez, la tercera co­lumna, «negación de la autoctonía del hombre», se opone del mismo modo a la cuarta, «persistencia de la autoctonía humana». Hay en esta doble oposición una homología formal que nos introduce en la función del mito. Y dicha función es la mediación entre oposiciones que una sociedad considera irreconciliables o difícilmente superables.

Así, en el análisis del mito de Edipo, vemos que: la cuarta co­lumna (afirmación de la autoctonía del hombre) mantiene con la ter­cera (negación de la misma) la misma relación que la columna uno (relaciones de parentesco sobrevaloradas) tiene con la

16 Antropología estructural, pág. 194.

columna dos (desvalorización de dichas relaciones). Tal relación que constituye la estructura del mito proporciona un a modo de instrumento lógico, que permite las mediaciones entre términos opuestos o situaciones contradictorias.

«¿Qué significaría pues, el mito de Edipo interpretado así…? Ex­presaría la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que pro­fesa creer en la autoctonía del hombre (así Pausanías,VIII, XXIX, 4: el vegetal es el modelo del hombre) de pasar de esta teoría al reconoci­miento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es insuperable. Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lógico que permite tender un puente entre el problema inicial -¿se nace de uno sólo o bien de dos?- y el problema derivado que se puede formular aproximada­mente así: ¿lo mismo nace de lo mismo [el hombre del hombre] o de lo otro [el hombre de la tierra]? De esta manera, se desprende la siguiente correlación: la sobrevaloración del parentesco de sangre es a la desvalorización del mismo, como el esfuerzo por escapar a la autoctonía es a la imposibilidad de lograrlo 17. De esta manera la es­tructura mítica, al mismo tiempo que sitúa los términos utilizados en la narración en sus respectivas posiciones de exclusión e implica­ción, hace imposible la elección entre afirmaciones incompatibles y, por tanto, necesario un equilibrio mediador.

En este equilibrio mediador, entre contradicciones insolubles a ni­vel de lo «vivido», el mito despliega su lógica de organización in­terna y la tarea del análisis estructural es la de descubrir las leyes que la gobiernan.

El análisis del ciclo mítico de Edipo apareció por vez primera en el Journal American Folklore, vol. 78, núm. 270, octubre-diciembre de 1955. Constituye una primera demostración del análisis estructu­ral del estudio de los mitos. En ella es considerado teniendo en cuenta solamente la narración mítica, sin referencia al contexto cultu­ral del que forma parte. La demostración pretende así un valor uni­versal que apunta al modo operacional de la mente humana.

En La geste d’Adiswal, publicado en el Annuaire de L’E.P.H.E. (ciencias religiosas), París 1958-59 18, el método de análisis no trata ya de ser mera hipótesis, sino que se trata de una exposición «con­vencida» y rigurosa del método estructural de desciframiento, apli­cado a las diferentes versiones de un mito por los indios tsimshiam de la Columbia británica. Versiones, éstas, recogidas por Franz Boas. Aunque la pretensión es la misma que en el caso de Edipo, aquí el análisis estructural descansa en el contexto etnográfico. De lo que se trata -dice Lévi-Strauss en la introducción a la gesta de Asdiwal- es de «aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geográfico, económico, sociológico y cosmológico y de cómo el símbolo propio de cada uno de ellos aparece como transformación de una estructura lógica subyacente y común a todos los niveles». Sin embargo, las operaciones que ponen al descubierto la estructura

del mito, es decir, la red de oposiciones y paralelismos qe establecen la homología entre una pluralidad de códigos, sólo son posibles por el conocimiento del contexto etnográfico del pueblo tsimshian. Son los datos proporcionados por la geografía física y humana, por la ac­tividad económica y la técnica, por los desplazamientos estacionales, por las relaciones de parentesco y las estructuras sociales, por las creencias y prácticas religiosas, las que constituyen el contexto se­mántico y fundan, por así decirlo, la validez de las oposiciones de los diferentes niveles del mismo, sirviendo como guía al análisis formal del simbolismo de cada uno de ellos.

El mito de Asdiwal refleja las antinomias del pensamiento indí­gena en los niveles

17 Véase Antropología estructura!, págs. 196-197.

18Hay versión  completa  en  castellano:   «La  gesta  de  Asdiwal»,  en Antropología  estructural Imito, sociedad, humanidades}. Ed. Siglo XXI, Méjico 1979.

detectados y analizados por Lévi-Strauss: geo­gráfico, económico, sociológico y cosmológico. «Tales especula­ciones [míticas] no buscan, en último análisis, una descripción de lo que podemos considerar como real, sino más bien justificar sus defi­ciencias, debido a que las posiciones extremas que se mantienen en el mito son imaginadas sólo de cara a mostrarlas como insosteni­bles. Este nivel que es el adecuado al pensamiento mítico implica, en el lenguaje velado del mismo, que los hechos sociales cuando son examinados se encuentran, por así decir, cogidos por una contradic­ción insuperable. Contradicción esta que, igual que el héroe del mito, la sociedad tsimshian no puede comprender y prefiere olvidar.»

La función del mito se nos revela aquí, como en el caso de Edipo, en su carácter de modelo lógico para resolver contradicciones {«ta­rea irrealizable, cuando la contradicción es real») y cuyo análisis le permite demostrar que «el campo del pensamiento mítico está rigu­rosamente estructurado».

¿Qué significa que «el campo del pensamiento mítico está riguro­samente estructurado»? Significa que para Lévi-Strauss la lógica del pensamiento mítico es tan rigurosa como aquella en la que descansa el llamado pensamiento positivo. El mito de Asdiwal permitió, con referencia a una particular sociedad «salvaje», el comienzo de lo que iba a ser, más tarde, una demostración generalizada. Así, las deno­minadas Mitológicas 19, inmenso corpus de mitos americanos, es el intento de afirmar la universalidad de la razón descubriendo la lógica

operacional subyacente a las narraciones míticas. Es cierto que como en el caso de Asdiwal, las referencias al nivel de lo real (contexto et­nográfico) son continuas y sirven de ayuda, «no obstante -declara Lévi-Strauss- es una preocupación del método, sin duda insoslaya­ble, pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto», y tal proyecto es el de descubrir las relaciones lógicas que mantienen unos mitos con otros, porque: «La verdad del mito no radica en un contenido privilegiado. Sino que consiste en relaciones lógicas des­provistas de contenido, o, más exactamente, cuyas propiedades inva­riables agotan el valor operatorio, puesto que relaciones compara­bles pueden establecerse entre los elementos de un gran número de contenidos diferente.»

Corno sucede con las lenguas -afirma en La eficacia simbólica-, cuya gran variedad puede ser reducida a pocas leyes fonológicas vá­lidas para todas ellas, así sucede con los mitos. Una compilación de mitos conocidos ocuparía una gran cantidad de volúmenes, pero pueden ser reducidos a un pequeño número de tipos simples en los que operan, tras la profusión de situaciones y personajes, unas pocas funciones elementales.

Tal es el empeño intelectual de las Mitologías con referencia a un área determinada: el continente americano.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Trabaje con atención el análisis completo del mito de Asdiwal: «La gesta de Asdiwal», de C. Levi-Strauss, en Antropología Estructu­ral (mito, sociedad, humanidades). Ed. Siglo XXI. Méjico 1979.

19 Hav versión castellana de los tres primeros volúmenes;

I.    Lo crudo y lo cocido. Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1968.

II.    De la miel a las cenizas. Méjico, Fondo de Cultura Económica.

III.    El origen de las maneras de mesa. Méjico, Editorial Siglo XXI, 1970. IV    El hombre desnudo. Siglo XXI editores, S.A. Méjico 1976.

Vea el análisis comparativo, que establece C. Lévi-Strauss, entre el mito de Edipo y un mito de los indios iroqueses y algonquinos en el capítulo introductorio a la edición castellana de Antropología es­tructural. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 1961.

TEMA5 MAGIA Y BRUJERIA

ESQUEMA /RESUMEN

El pensamiento mágico Magia y Ciencia Brujería como creencia

INSTRUCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Para una buena introducción al problema de la Magia y la Bruje­ría leer el cap. III «La Magia» de la obra Institución y Culto de Marcel Mauss, publicado en Barral, Barcelona 1971. Del mismo autor «Es­bozo de una Teoría General de la Magia» del libro Sociología y An­tropología. Editorial Tecnos. Madrid.

Sobre Ciencia y Brujería, ver «La lógica de la ciencia y de la bruje­ría africanas» de Max Gluckman, en Ciencia y Brujería, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.

Para una consideración actualizada del tema Magia y Brujería, leer «Brujería: el estado actual de la cuestión» de Mary Douglas, en Ciencia y Brujería, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

El pensamiento mágico

A modo de esquema intelectual de comprensión aceptaremos la idea de «pensamiento mágico». Tal categoría surge en el ámbito de los análisis antropológicos del siglo xix para designar una etapa pri­migenia de la humanidad, que en la época se pensaba reflejada en los llamados pueblos primitivos. Quizás los representantes más co­nocidos de esta interpretación histórica, y en buena medida natura­lista, han sido Edward Burnett Tylor y sir James Frazer. Para ambos el «pensamiento mágico» o la «magia» sin más, forma parte sustan­cial del «modo de conocimiento de los pueblos salvajes de la tierra», así como de las primeras etapas de la humanidad considerada en conjunto. Por Magia, Mágico, la tradición antropológica que arranca de la segunda mitad del xix en Inglaterra y que continúa en Francia con Lucien Lévy-Bruhl, Durkheim y Marcel Mauss, entiende un modo específico de mentalidad lógica basada fundamentalmente en el es­tablecimiento de relaciones analógicas como explicación de los fenó­menos naturales o sociales, viniendo a ser, en frase de Mauss, «una variación sobre el tema del principio de causalidad». Así, por ejem­plo, Tylor, en su obra Cultura Primitiva, mantiene que el mago clasi­fica las cosas en razón de su semejanza. El ejemplo favorito que da para ilustrar la relación analógica propia del pensamiento mágico, es el de la superstición médica común a los campesinos de la moderna Grecia: para los que el oro curaría la ictericia en razón de la seme­janza en el color. Para Tylor, los «salvajes» carecen de la posibilidad de entender la noción de analogía; toman una conexión analógica por una relación de causalidad. La Magia contiene un esquema ló­gico de pensamiento, aunque es una lógica de asociación más que una lógica basada en la relación causa-efecto. Es una lógica subjetiva más que objetiva: cualidades que son percibidas como semejantes se asumen como si tuvieran una semejanza objetiva, o más aún, como si hubiera entre ellas un íntimo parentesco. Para Tylor, la dife­rencia entre magia y ciencias descansa en que la primera es una «asociación falsa» de fenómenos cuyo lazo de conexión es subjetivo o simbólico, y para la segunda , la asociación de fenómenos se esta­blece a través de lazos objetivos y demostración causal. Tylor se pre­gunta que si su teoría es cierta ¿cómo es posible que los «pueblos salvajes» que emplean este tipo de razonamiento falaz, jamás sean conscientes de su falsedad? Da cinco razones por las cuales se en­tendería que-la magia, que de acuerdo con el conocimiento científico resulta falsa, no aparece así a los pueblos que la practican;

1. La magia siempre se encuentra asociada al sentido común en el comportamiento. De tal suerte que los logros de éste jamás serían conseguidos por el sistema de pensamiento mágico por sí mismo.

2.    La Naturaleza, con mucha frecuencia, logra lo que la magia, como  representación  intelectual y ritual  pretende o dice lograr.

3.    El  fracaso  reconocido  es  atribuido  a  error  en  las  prescrip­ciones o prohibiciones que acompañan al rito.

4.    El  rito  mágico  puede ser anulado  por la  acción  de fuerzas hostiles: por tanto, si carece de eficacia real, se pensará que se debe a  las maquinaciones  ritualmente logradas de otros magos.

5.    Lo que a unas personas puede parecer un fracaso supone un éxito parcial para otras. Un solo éxito puede legitimar muchos fracasos en la interpretación de las evidencias: un éxito sobre seis resulta a todas luces inadecuado para la ciencia, pero re­sulta más que sobrado desde un punto de vista mágico.

De esta manera, Tylor contribuyó de forma decisiva a una teoría general, si así puede llamarse, de la magia, o mejor aún del pensa­miento mágico. Los dos puntos centrales de su análisis: que el pensamiento mágico es coherente desde un punto de vista lógico e ideológico, aunque esté basado en premisas falsas, y que tal sistema de pensamiento provee de explicaciones en el análisis de las causas que evita considerar su manifestación como impostura, se encuen­tran hoy día vigentes. Los antropólogos sociales han experimentado, a través del trabajo de campo, los procesos lógicos involucrados en el pensamiento mágico y los mecanismos sociales e intelectuales gracias a los cuales los magos pueden defenderse de sus fracasos.

La idea de Tylor de que el modo de operar del pensamiento má­gico se basa en el establecimiento de analogías y que éstas son con­sideradas como relaciones causales, fue tomada por sir James Frazer, el cual le dio el nombre de «Ley de la simpatía». Para Frazer, los «salvajes» perciben la simpatía entre las cosas y expresó esta idea en términos de «Ley de simpatía». Asimismo, consideró dos clases de simpatía: aquella que se encuentra basada en una similaridad ob­servable, tal como la encontramos entre el oro y la ictericia, y la que se encuentra basada en el contacto. De esta suerte elaboró un es­quema de corte genealógico para la magia. En primer lugar, la lla­mada magia simpática basada en la ley de la simpatía, que a su vez da lugar a dos subtipos: la llamada magia homeopática basada en la ley de la similaridad, y la magia por contacto basada en la ley del contacto. La magia homeopática se encuentra basada en el postu­lado «lo semejante produce lo semejante», la magia por contacto en el de que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan re­cíprocamente a distancia (aún después de haber perdido todo con­tacto físico). Para Frazer ambos postulados responden a la lógica de un asociacionismo mental consustancial a las leyes que gobiernan los procesos mentales. Ahora bien, este asociacionismo basado en la asociación de ideas por semejanza y en la asociación de ideas por contigüidad, tal y como lo utiliza el pensamiento mágico no implica, otra cosa, que dos distintas y equivocadas aplicaciones de la asocia­ción de ideas. Así la magia homeopática cae en el error de suponer que las cosas que se parecen son la misma cosa y la magia conta­giosa comete la equivocación de presumir que las cosas que estuvie­ron una vez en contacto siguen estándolo.

Como ejemplos de magia homeopática Frazer cita entre otros mu­chos, el intento hecho por muchas gentes en todas las épocas para dañar o destruir a un enemigo, el destruir o dañar una imagen suya por creer que lo que padezca esta imagen será sufrido por el ene­migo y que cuando se destruya su imagen necesariamente perecerá. Dice al respecto: «Hace miles de años fue conocida por los hechi­ceros de la India Antigua, Babilonia y Egipto, así como también por los de Grecia y Roma; aun hoy día, recurren todavía a ella los sal­vajes… de Australia, África y Escocia. Por ejemplo, se nos cuenta que los indios norteamericanos creen que dibujando la figura de una persona en la arena, arcilla o cenizas, y también considerando cualquier objeto como si fuera su cuerpo, y después clavándolo con una es­taca aguzada o haciéndole cualquier otro daño, infligirán una lesión correspondiente a la persona representada. Cuando un indio ojebway desea hacer daño a alguien, hace una imagen pequeña de ma­dera de su enemigo y le clava una aguja en la cabeza o en el cora­zón, o le dispara una flecha, creyendo que cuando pincha o atraviesa la imagen siente su enemigo en el mismo instante un dolor terrible en la parte correspondiente de su cuerpo, y cuando intenta matarlo resueltamente, quema o entierra el muñeco, pronunciando mientras lo hace, ciertas palabras mágicas. Los indios del Perú moldean figu­ritas de sebo mezclándolo con grano, dándoles el mejor parecido po­sible con las personas que odian o temen, y después queman las efi­gies en el sendero por donde las supuestas víctimas habrán de pa­sar. La utilización de figuras ha sido práctica corriente para infringir daño o muerte a personas aborrecidas pero, también, aunque más raramente, con el propósito benéfico de ayudar a entrar, felizmente, en este mundo a los todavía no nacidos; es decir, se ha utilizado tanto para propiciar un buen alumbramiento, como para conseguir el deseado embarazo en mujeres tenidas por estériles». «Así, -cita Fra­zer- entre los batakas de Sumatra, cuando una mujer estéril desea llegar a ser madre, hará en madera una figura de niño y la colocará en su regazo, creyendo que esto la conducirá al cumplimiento de sus deseos… Entre algunos de los Dayakas de Borneo, cuando una mujer tiene un parto laborioso, llaman a un brujo, que intenta facilitar el parto por el modo razonable de manipular el cuerpo de la parturienta mientras que, otro brujo, fuera del cuarto, se esfuerza en obtener el mismo fin por medios, considerados por nosotros totalmente irracio­nales. En efecto, el brujo pretende ser la parturienta: con una tela enrollada al cuerpo, sujeta una piedra grande que representa al niño en la matriz y, siguiendo las instrucciones que le grita su colega desde el lugar de la escena real mueve al supuesto bebé sobre su cuerpo, imitando exactamente el movimiento del verdadero, hasta que éste nace».

Las escenificaciones homeopáticas de caza y pesca son altamente expresivas del modo de actuar el «pensamiento mágico». «Los in­dios de la Columbia Británica viven principalmente de la pesca, que abunda en el mar y en sus ríos. Si los peces no llegan en la debida estación y los indios están hambrientos, un brujo mootka fabrica la imagen de un pez nadando y la pone en el agua en la dirección en que es más frecuente la llegada de los peces… Entre los galelareses que viven en un distrito norteño de la gran isla de Halmahera, al oeste de Nueva Guinea, existe la práctica de poner en la boca la bala con que se cargará después el fusil. Hacer esto es prácticamente co­merse la caza que será blanco de la bala, y además así no será posi­ble errar el blanco.»

«En ningún sitio -afirma Frazer- se lleva la Teoría de la magia homeopática más sistemáticamente a la práctica, en lo que se refiere a la protección de alimentos, que en las inhospitalarias regiones de la Australia Central. En efecto, allí las tribus están divididas en un nú­mero -más bien amplio- de clases totémicas, cada una de las cuales se encarga del deber de multiplicar un tótem para el bienestar de la comunidad, por medio de ceremonias mágicas. La mayoría de los totems son animales y plantas comestibles y el resultado general que creen lograr con esas ceremonias es el de abastecer a la tribu de alimentos y otras cosas necesarias. Es frecuente que los ritos consis­tan en una imitación de los efectos que la gente desea producir… Así, entre los warramunga, el cabecilla del tótem cacatúa blanca pro­curará la multiplicación de las cacatúas blancas teniendo en la mano una figura del ave imitando sus gritos roncos. Entre los arunta, los hombres del tótem larva de witchetty ejecutan ceremonias para mul­tiplicar la larva que los demás miembros de la tribu acostumbran a comer. Una de estas ceremonias es una representación en la que se escenifica al insecto, ya perfectamente formado, saliendo del capullo de la crisálida: los indígenas construyen un largo y estrecho anda­miaje de ramas que imita el capullo de la crisálida. Una vez hecho esto, un grupo de hombres, pertenecientes al clam totémico de la larva, se introducen en su interior, donde se sientan y salmodian alu­siones al insecto en los distintos momentos de su metamorfosis. A continuación van saliendo de la estructura de ramas acurrucados y, conforme lo van haciendo, cantan al insecto que surge de la crisá­lida. Es creencia común que tal representación multiplicará el nú­mero de larvas.»

Respecto a la Magia contaminante, que como se ha dicho ante­riormente es aquella que procede de la noción de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan después, aun cuando se las se­pare, en tal relación que todo lo que se haga a una de ellas produ­cirá parecidos efectos en la otra. Frazer afirma que el ejemplo más familiar de este tipo de magia es la simpatía que se cree existe entre una persona y las partes separadas de ella, tales como el pelo, los recortes de uña, etc. De esta suerte siempre que se llegue a conse­guir pelo humano o uñas se podrá actuar a cualquier distancia sobre la persona de quien proceden. Para Frazer esta superstición es uni­versal y la lógica de su funcionamiento también.

Como ejemplos de Magia contaminante cita, por ejemplo, a los basutos, ios cuales evitan cuidadosamente que los dientes extraídos caigan en las manos de ciertos seres míticos que rondan las sepul­turas y que pueden hacer daño a los propietarios de los dientes ha­ciendo magia con ellos. Dice que en Sussex, hace unos cincuenta años, una criada se opuso con energía a que se tirara un diente de leche de un niño, asegurando que podría encontrarlo algún animal que lo royera y en ese caso el diente nuevo sería exactamente como el animal que royera el diente de leche. Así, en muchas partes del mundo es costumbre colocar los dientes extraídos en algún lugar donde fácilmente pueden ser hallados por un ratón o rata, en la es­peranza de que por intermedio de la simptía que sigue existiendo en­tre el diente y su anterior propietario, sus otros dientes adquirirán la fuerza y excelencia de los dientes de dichos roedores.

Una curiosa aplicación de la doctrina de la Magia contaminante -nos cuenta Frazer- es la relación que por lo común existe entre un hombre herido y el agente de la herida, así que todo lo que se haga al agente o para el agente, de modo correspondiente afectará al paciente para su bien o para su mal. Plinio nos cuenta que si se ha herido a un hombre y se está apenado por ello, no hay más que es­cupirse en la mano heridora y el paciente se sentirá inmediatamente aliviado. En Melanesia, si el amigo del hombre herido llega a estar en posesión de la flecha que le hirió, la pondrá en lugar húmedo o entre hojas frías para que así la inflamación tenga poca importancia y desaparezca pronto. Al mismo tiempo, el enemigo que disparó la flecha trabajará con afán en agravar la herida por todos los medios a su alcance. Con este propósito, él y sus amigos beberán jugos ar­dientes y mascarán hojas irritantes, porque es evidente que esto irri­tará e inflamará la herida. Además mantendrá el arco cerca del fuego y por la misma razón pondrán la punta de la flecha, si la han podido recobrar, dentro del fuego, teniendo cuidado además de mantener tensa la cuerda del arco y haciéndola vibrar de vez en cuando, pues esto causará al herido estremecimientos nerviosos y espasmos tetá­nicos. «Está constantemente admitido y testimoniado que el unta­miento del arma que hizo la herida curará la herida misma» (Bacon). En Suffolk, cuando un hombre se corta con una guadaña tiene siem­pre buen cuidado de mantener la herramienta brillante y de engra­sarla para evitar que la herida se encone. Si se clava una espina o, como él la denomina, un «matojo» en la mano, aceita o engrasa la espina después de extraerla.

La línea de razonamiento (dice Frazer} que impera entre los rús­ticos de Inglaterra y Alemania, en común con los salvajes de Melanesia y América, es llevada un paso más allá por los aborígenes de la Australia central, los que conciben que, bajo ciertas circunstancias, los parientes cercanos del hombre herido deben engrasarse, restrin­gir su dieta y regular su conducta en otros aspectos con objeto de asegurar su restablecimiento. Así, cuando un adolescente ha sido cir­cuncidado, mientras la herida no sana su madre no puede comer za­rigüeya o cierta clase de lagarto o serpiente diamante, ni ninguna clase de grasa, pues si lo hiciere retardaría la cicatrización de la he­rida del muchacho. Todos los días engrasará sus palos de cavar y los tendrá siempre al alcance de la vista; de noche dormirá con ellos cerca de su cabeza y no permitirá que los toque nadie. Todos los días se embadurnará el cuerpo con sebo porque se cree que en cierta forma esto ayuda a la curación del hijo.

La conexión simpática que se supone existe entre un hombre y el arma que lo ha herido se funda probablemente -piensa Frazer- en la idea de que la sangre en el arma continúa sintiendo con la sangre de su cuerpo. Por razón semejante, los papuas de Tumleo, isla de Nueva Guinea, cuidan de arrojar al mar los vendajes ensangrentados con los que cuidaron sus heridas, pues temen que si esos harapos cayesen en manos de sus enemigos podría causárseles daños mági­camente de ese modo.

Magia y Ciencia

A través de estas clasificaciones Frazer pudo, mejor o peor, esta­blecer un sistema de análisis de los actos propios de la mentalidad mágica, llegando al convencimiento de que, al igual que la ciencia, la magia entraña la idea de que el mundo se encuentra regido por «leyes» -leyes mágicas en vez de leyes naturales, pero al fin y al cabo leyes-. Consideró que en el ámbito del pensamiento mágico no es necesaria la idea de intervención de ninguna instancia espiri­tual o personal. Si se realiza el rito mágico correctamente y no hay acción contra-mágica, éste será efectivo. La magia, desde este punto de vista, es inmanente y forma parte de la «Ley Natural». Difiere de la ciencia únicamente en cuanto a la validez de sus premisas y a los logros de sus resultados. Su fundamentación es la misma. «El mago no duda de que las mismas causas producirán siempre los mismos efectos, ni de que a la ejecución de las ceremonias debidas, acompa­ñadas de los conjuros apropiados, sucederán inevitablemente los resultados deseados, a menos que sus encantamientos sean desbara­tados y contrarrestados por los conjuros más potentes de otro hechi­cero. El no ruega a ningún alto poder; no demanda el favor del velei­doso y vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible. Ni a su propio poder, grande como lo cree, lo supone arbitrario ni ilimi­tado. Sólo podrá manejarlo mientras se atenga estrictamente a las reglas de su arte, a lo que pudiéramos llamar leyes de la naturaleza, tal como él las concibe. Descuidar estas reglas o cometer la más pe­queña infracción de ellas es incurrir en el fracaso e incluso expo­nerse el inexperto practicón a los peligros más extremos. Si reclama una soberanía sobre la naturaleza, es una soberanía constitucional, rigurosamente  limitada en su  alcance y ejercida en conformidad exacta con la experiencia. Así, vemos que es estrecha la analogía en­tre las concepciones mágicas y científicas del universo. En ambas, la sucesión de acaecimientos se supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas  por leyes  inmutables cuya  actuación puede ser prevista y calculada con precisión; los elementos de capri­cho, azar y visión, aparentemente ilimitada, de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el vasto e inextricable meca­nismo del universo. De ahí la fuerte atracción que la magia y la cien­cia han ejercido sobre la consecución de la sabiduría. Ellas animan al cansado inquisidor, al fatigado investigador, a través del desierto de las desiluciones presentes, con  promesas sin  límites en  el futuro; ellas le colocan en la cumbre de una altísima montaña y le muestran, más allá de las nubes sombrías y de la cambiante niebla que pisan, la visión de la ciudad celestial, muy lejos tal vez, pero radiante de es­plendor ultraterreno, bañada en la luz del ensueño.

El defecto fatal de la magia no está en su presunción general de una serie de fenómenos determinados en virtud de leyes, sino en su concepción por completo errónea de la naturaleza de las leyes parti­culares que rigen esa serie. Si se analizan los casos variados de ma­gia simpática, todos ellos son aplicaciones equivocadas de una u otra de dos grandes leyes fundamentales del pensamiento, a saber, la asociación de ideas por semejanza y la asociación de ideas por contigüidad en el tiempo o en el espacio. Una asociación errónea de ideas semejantes produce la magia homeopática o imitativa;  una asociación de ideas contiguas, produce la magia contaminante o contagiosa.  Los principios de asociación  son  excelentes  por sí mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana.  Correctamente aplicados,  producen  la ciencia;  incorrecta­mente aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia. Es, por esto, una perogrullada, casi una tautología, decir que la magia es necesariamente falsa y estéril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructífera, ya no sería magia, sino ciencia. Desde las más primitivas épocas, el hombre se ha enfrascado en la búsqueda de leyes generales para aprovecharse del orden fenoménico natural, y en esta interminable búsqueda ha rastrillado junto a un gran cúmulo de máximas, algunas de las cuales son de oro y otras simple escoria. Las verdaderas reglas de oro constituyen el cuerpo de ciencia apli­cada que denominamos arte; las falsas son la magia.

Brujería como creencia

Partiendo de aquí, podemos considerar la Brujería en el marco de referencia que le es propio: como sistema de filosofía natural que entraña una teoría de la causación. Teoría de la causación que ex­plica las relaciones de los hombres con los sucesos desgraciados y que provee de los medios adecuados para poder reaccionar ante tales acontecimientos. Vamos a seguir en esta exposición el criterio elaborado al respecto por el profesor sir Edward Evans Evans-Prit-chard, en su excelente monografía «Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande». El valor generalizable, a mi juicio, de la obra lo permite, en cuanto tratamiento de la Brujería como sistema de creencias cen­trado en la causalidad. Las creencias relacionadas con brujería in­cluyen todo un sistema de valores que regula la conducta humana. La Brujería está presente en todas las desgracias y es el lenguaje en el que los Azande hablan de ellas y las explican. La brujería viene a ser una clasificación de desgracias, que si bien no tienen que ver en­tre sí en muchos aspectos, tienen, sin embargo, la siguiente caracte­rística: dañan al hombre.

Para los Azande, nada hay de milagroso en la brujería. Pertenece al orden normal de los acontecimientos, y así es entendida por ellos. Ahora bien, la pregunta clave es ¿no es la creencia de los Azande en la brujería una creencia en la causación mística de los fenómenos y de los acontecimientos con una completa exclusión de las causas na­turales? «Hablando con los Azande -dice Evans-Pritchard- acerca de la brujería y observando sus reacciones frente a situaciones des­graciadas, era obvio que no explicaban la existencia, e incluso la ac­ción, de los fenómenos sólo y exclusivamente a través de una causa­ción de carácter místico. Lo que los Azande entendían por Brujería y explicaban como tal, eran unas determinadas condiciones causalmente encadenadas que relacionaban a un  individuo con ciertos acontecimientos naturales, de un modo tal, que siempre resultaba dañado». Son las condiciones particulares y variables de un suceso las que la brujería explica, y no las condiciones generales o univer­sales. El fuego es caliente, pero no es caliente debido a brujería, ya que esa es su naturaleza. Es cualidad universal del fuego el quemar, pero no lo es el quemarle a uno. Puede que esto no ocurra nunca o sólo una vez en la vida, pero entonces sólo si se ha sido embrujado. A veces un viejo granero se hunde. Nada de notable hay en este he­cho. Todo Azande sabe que las termitas se comen los soportes a lo largo del tiempo y que las maderas más duras acaban cediendo. Pero puede ocurrir que haya gente sentada bajo el granero al tiempo de hundirse éste y que resulten heridas. La pregunta que surge es, ¿por qué tenían que haber estado sentadas esas personas en particu­lar bajo ese granero en el preciso momento en que se hundió? Que se hundiera es fácilmente comprensible, pero ¿por qué habría de ocurrir en el preciso momento en que esa gente estaba sentada de­bajo? Los Azande dicen que el granero se derrumbó porque los so­portes habían sido minados por las termitas. Razón ésta que explica la caída del granero. También dicen que la gente estaba bajo él en ese momento porque eran las horas más calurosas del día y pensa­ron que el lugar sería más cómodo para hablar y trabajar. Para noso­tros la única relación entre estos dos hechos  independientes cau­sados, es la coincidencia de tiempo y lugar. Carecemos de explica­ción posible del porqué las dos cadenas causales se interceptan en un cierto lugar y tiempo determinados, ya que no existe interdepen­dencia  alguna  entre ellas.  Sin  embargo,  la filosofía Azande puede proporcionar la relación que falta. El Azande sabe por qué estos dos hechos ocurrieron coincidiendo tiempo y lugar.  La coincidencia se debe a la acción de la brujería. La creencia Azande en la brujería de ningún modo contradice sus conocimientos empíricos. El mundo co­nocido a través de los sentidos es tan real para ellos como para no­sotros. La creencia en la muerte por causas naturales y obvias, y la creencia en la muerte por brujería no son mutuamente excluyentes. Más bien se complementan. La muerte, la enfermdad, la destrucción de cosechas, la ruina del ganado, la desgracia en todas sus gamas y manifestaciones, tiene siempre  resonancias sociales.  La familia,  el clan, el linaje, la tribu son afectados. La Brujería provee de la explica­ción oportuna y la única posible en relación a los efectos sociales del daño.

La atribución de cualquier tipo de desgracia socialmente significa­tiva a brujería no excluye lo que podríamos denominar sus causas reales, pero se sobrepone a ellas e inviste a los acontecimientos de valor moral. Entre las causas que ocasionan el daño socialmente re­levante, la brujería es la única que se selecciona y de la que se habla como causante del mismo, debido a que es el eje a cuyo alrededor gira el amplio procedimiento social que va de la desgracia a la ven­ganza por la misma. Todo queda expresado con claridad para los Azande en lo que se refiere a la articulación de la cadena natural de causación con la cadena causal moral que entraña la brujería a través de una metáfora de caza. Los Azande dicen siempre que la brujería es la «UMBAGA» o segundo tiro de lanza. Cuando los caza­dores Azande matan una pieza, la carne se divide entre el individuo que tiró la primera lanzada al animal y el individuo que clavó la se­gunda. Se considera que ambos han matado a la bestia, y el propie­tario de la segunda lanza se llama UMBAGA. De ahí, por ejemplo, si un elefante mata a un hombre, los Azande considerarán al elefante la primera lanza y a la brujería la segunda, y juntos mataron al hombre. Si un hombre atraviesa a otro en la guerra, el que lo mató es la pri­mera lanza y la brujería la segunda, y entre ambos lo mataron.

La Brujería, como sistema de creencias, permite excluir la noción de azar o mala suerte en la consideración de la desgracia. Excluye el vacío o el sinsentido de la muerte o la desgracia al convertirse en una última instancia de apelación causal, por lo cual todo aconteci­miento que lesiona la vida social jamás quedará sin explicación.

La lógica inherente al sistema causal que implica la Brujería nos pone de manifiesto, de manera rotunda y radical, que el llamado mundo natural, en cuanto interfiere el mundo cultural, sólo es com­prendido a través de los valores y categorías de éste, que es, en defi­nitiva, quien fija los límites del análisis y de la comprensión del pri­mero. Comparando nuestra ciencia con el llamado «pensamiento mágico», y con esa variante del mismo a nivel social que es la Bruje­ría, puede diferenciarse no precisamente en su ignorancia o despre­cio del determinismo, sino más bien, por una demanda más impe­riosa de él. Vistas en esta perspectiva, Magia y Brujería, vienen a ser una suerte de filosofía natural cuya lógica causal da satisfacción, de manera exhaustiva e inmanente, a la necesidad de coherencia expli­cativa de aquellas sociedades en que tal sistema de creencias es operativo. Sistema cerrado cuyo rasgo más sorprendente para noso­tros, es la eliminación de todo vacío y sin sentido en la interpreta­ción.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Es del máximo interés, para una comprensión de la brujería como sistema de creencias institucionalizado, la lectura atenta de Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande del profesor sir. Edward E. Evans-Ritchard, editado por la editorial ANAGRAMA. Barcelona. Para una consideración histórica y una comprensión de lo que la Brujería ha sido en Occidente ver el libro de D. Julio Caro Baroja. Las brujas y su mundo, publicado en Alianza Editorial, (Libro de Bolsillo). Madrid.

TEMA 6

LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN

NOCIÓN DE MILENARISMO

Sentido estricto del concepto desde un punto de vista histórico.

Uso convencional del mismo en las Ciencias Humanas.

CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

La salvación como algo total.

La salvación como realidad inminente.

Orientación mundana.

Dimensión colectiva.

Tendencias antinómicas e hipernómicas.

La figura del Mesías.

Importancia del liderazgo.

Organización.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA.

Norman Cohn, En pos del milenio. Barral Editores, Barcelona, 1971. Introducción y cap. I «La tradición de la profecía apocalíptica».

Karl Lowith, El sentido de la Historia, caps. VIII «Joaquín de Fiore» y XI «El concepto de la Historia en la Biblia». Editorial Aguilar. 1973.

María Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los movi­mientos mesiánicos, especialmente la Introducción y la segunda parte de la obra, «Los datos históricos». Editorial Siglo XXI. Madrid.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS .

Noción de milenarismo

Dentro del ámbito de los estudios antropológicos sobre religión, revisten interés excepcional los llamados «movimiento milenaristas», otras veces calificados de «mesiánicos» o de «revitalización». Si bien las dos últimas acepciones designan, en ocasiones, aspectos particu­lares que pueden ser englobados en la primera denominación.

«El sentido original del término “milenarismo” -dice Norman Cohn 1- era estrecho y preciso. La cristiandad ha tenido siempre una escatología, en el sentido de una doctrina, respecto a “los úl­timos tiempos”, “los últimos días”, o “el estado final del mundo”, y el milenarismo cristiano no fue más que una variación de la escato­logía cristiana. Se refería a la creencia de algunos cristianos, basada en la autoridad del Libro de (a revelación (20, 4-6), que dice que Cristo, después de su segunda venida, establecería un reino mesiánico sobre la tierra y reinaría en ella durante mil años antes del Jui­cio Final. Según el Libro de ¡a revelación, los ciudadanos de este reino serían los mártires cristianos, quienes resucitarían para este fin mil años antes de la resurrección de los demás muertos. Pero ya los primeros cristianos interpretaron esta

parte de la profecía en un sen­tido más liberal que literal, equiparando a los fieles sufrientes -es decir, ellos mismos- con los mártires y esperando la Segunda Ve­nida durante su vida mortal.»

En el ámbito de las ciencias humanas la noción de «milenarismo» no se emplea en un sentido histórico específico, sino que se utiliza para designar «a cualquier movimiento religioso que espere el adve­nimiento inminente, total y definitivo de la salvación colectiva de este [y en este] mundo».

De esta manera el término «milenarismo» puede ser aplicado a una amplia gama de movimientos, que al lado de su irreductible pe­culiaridad, presentan unas características comunes. El análisis de estas características será el objeto del presente tema. Para ello se se­guirá literalmente el trabajo de la señora Yonina Talmon, aparecido en Archives europeennes de sociologie, Vil (1966), pág. 159-200, bajo el título de Millenahan mouvements.

Características principales de los movimiento milenaristas

En primer lugar, los movimientos milenaristas entienden la salva­ción como algo total, en el sentido de que la nueva situación espe­rada traerá consigo, no una mejora del presente, sino una transfor­mación de la vida completa que de esa manera quedará instalada en la perfección misma. El dolor, la muerte, la escasez, la injusticia, la opresión desaparecerán para siempre. El milenio ha de inaugurar de esa manera una armonía cósmica y los creyentes se verán de esa manera liberados de todo mal.

Las tradiciones milenaristas que son predominantemente histó­ricas se basan en esperanzas sociopolíticas concretas. La imagen del reino de Dios permanece realista y mundana, sin trascender más allá de la realidad visible. En una tradición mítica el müenarismo desviará su atención hacia el drama cósmico universal y la imagen del mile­nio se disociará de la realidad para hacerse visionaria y fantástica. La naturaleza se personaliza y el mundo se puebla de numerosas fi­guras míticas. También se advierte el énfasis mítico en la importan­cia que adquieren las representaciones de una completa recreación de la naturaleza y en las versiones de una destrucción y posterior re­novación totales.

En segundo lugar, la salvación es algo inminente, se encuentra a punto de acontecer. Tal acontecimiento tiene, por otro lado, el carác­ter de lo repentino. Los

En pos del milenio. Barral Editores. Barcelona 1971, págs. 11 y 12.

creyentes viven en tensa expectación, y pre­paración para el mismo. El milenarismo asume que la historia sigue un plan predeterminado y subyacente que se encuentra en vías de realización y que su conclusión predestinada ha de llegar en un fu­turo próximo. Todos los movimientos milenaristas se preocupan por encontrar los medios que permitan reconocer la proximidad del de­senlace final y por descubrir en qué orden se van a desarrollar los acontecimientos decisivos que se aproximan.

La idea milenarista de la salvación entraña, pues, una concepción de la salvación revolucionaria y catastrófica. El mundo se ha sepa­rado de la divinidad y es ahora la encarnación de lo negativo. El pre­sente es abismalmente malo y corrompido. La transición de este pre­sente al futuro definitivo no se presenta como un proceso gradual, sino como un salto repentino y revolucionario a otro nivel de existencia totalmente distinto. La transición va, por lo general, acompa­ñada de tribulaciones terribles que son como los dolores de parto de la salvación. El nuevo orden nacerá en medio de cataclismos y cala­midades sangrientas. El milenarismo se encuentra dominado por un sentimiento de crisis que se agudiza y que sólo puede ser resuelta por medio de la salvación final.

Mientras la mayoría de los movimientos milenaristas combinan la catástrofe con la redención, en algunos casos ambos supuestos se dan separadamente. Así los denominados «Cultos Cargo», en oca­siones, esperan la salvación como algo que deberá suceder repenti­namente, pero sin ninguna clase de lucha o cataclismo

preparatorio. De manera opuesta se encuentra la catástrofe sin la redención, como entre los nambal (Australia del Norte), donde la introducción del culto Kurangara supuso una visión cercana del fin del mundo sin ninguna esperanza de salvación.

Un tercer elemento lo constituye su orientación Mundana. Su idea de la salvación implica un universo nuevo en el marco de un or­den social nuevo. Su idea de lo divino es trascendente, pero su espe­ranza no se encuentra colocada en otra vida, fuera del mundo, sino en éste. Los elegidos han de gozar de la «bendición» en la tierra como seres encarnados. Las promesas concretas de abundancia y éxito universal aparecen al lado de una expectación por la regenera­ción moral y por un auténtico florecer de la vida del espíritu. La ciu­dad celestial ha de aparecer sobre la tierra. La noción de un tiempo perfecto va acompañada por la noción de espacio igualmente per­fecto.

El milenarismo combina las nociones de tiempo y espacio per­fecto. Parece ser que se da mayor importancia a la noción de tiempo perfecto que a la de espacio, siendo la localización en un lugar espe­cífico algo secundario o ignorado. Ahora bien, en ocasiones ambos aspectos van unidos manteniéndose igualmente definidos para la conciencia colectiva. El concepto judío de redención se encuentra vinculado a un espacio claramente delimitado: la Tierra Prometida. Otro caso es el del movimiento Ras Tafari o tafarismo en Jamaica, que preconiza la vuelta de los negros americanos a su punto de ori­gen. Dicho punto de origen es África, a la que se identifica milenaria­mente con Abisinia. De acuerdo con el tafarismo. Jamaica es el in­fierno, mientras que Etiopía es el paraíso del cual el Negus era el dios viviente.

Quizá los movimientos milenaristas de los tupi-guaraní, dedi­cados a la búsqueda de la «Tierra sin Mal», constituyen un caso único de una concepción puramente situacional de la salvación. «La búsqueda de la “Tierra sin Mal” se inspira en los mitos tribales y co­pia exactamente uno de ellos, el de Guyraypoty. Guyraypoty, curan­dero, recibe un día en un sueño la advertencia del próximo fin del mundo; si quiere salvarse de la catástrofe debe partir para la “Tierra sin Mal”. Prepara la partida danzando con su familia, y cuando oye el trueno divino que anuncia el desastre final, abandona su aldea y se va al litoral. El mito enumera los peligros que encuentra en su ca­mino, pero finalmente llega a la orilla del mar, construye la “casa de danza” y reanuda el rito con todos los suyos. Empieza el incendio del mundo seguido del diluvio y el miedo se

2 Citado por Mafia Isaura Pereira de Queiroz, en Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ed. Si­glo XXI, Madrid.

apodera de él, pero si­gue danzando. La “casa de danza” se desprende de la tierra con todos los danzarines, flota sobre las aguas y se detiene cerca de la casa sagrada de Ñandecy, “Nuestra Madre Grande”» (Nimuendaju, 1944).

Una cuarta característica fundamental la constituye su dimensión Colectiva. La salvación deberá de ser gozada por los fieles como co­lectividad. El fin del milenarismo no se encuentra, en este sentido, en una salvación que afecta única y exclusivamente a los individuos, sino en la edificación de la ciudad celestial, aquí y ahora, para el pueblo elegido. El mensaje milenarista puede ir dirigido a un grupo ya existente, o bien apelar a la formación de otros.

En relación directa con su carácter colectivo el milenarismo im­plica un dualismo básico. Los seguidores del movimiento se encuen­tran radicalmente separados de aquellos que no participan en el mismo. Se concibe la  historia como  una  lucha que enfrenta,  utilizando los términos empleados por la milenarista Secta Judaica del Desierto, «a los Hijos de la Luz y a los de las Tinieblas». Los adversa­rios son considerados como la personificación del mal, debiendo ser transformados o destruidos sin compasión. En muchos casos, la lu­cha entre el bien y el mal se desarrolla en un doble plano a la vez: a nivel divino y humano.

El milenarismo incluye a la vez que excluye. Incluye al pueblo de Dios y excluye al resto. El grupo elegido por la divinidad puede serlo sobre una base particularista. Sólo aquellos que pertenecen a la raza, al grupo étnico, o a la nación elegida serán redimidos y participarán en la nueva vida feliz. El criterio de elección puede ser, por el contrario, universalista. En este caso el mensaje va dirigido a toda la huma­nidad y todos aquellos que se arrepientan y cumplan con las normas morales y religiosas se salvarán.

Con frecuencia se dan ambos criterios unidos. Puede seguir siendo el principal el origen étnico, por ejemplo, y sin embargo, sólo aquellos miembros de tal grupo que formen parte activa en el movi­miento y vivan adecuadamente conforme a la piedad y a la justicia podrán salvarse.

Particularismo y universalismo pueden combinarse aún de otra manera. Aunque la salvación descanse en un solo grupo, la salva­ción del mismo es considerada como precondición y vehículo de li­beración universal. La nación que se ha visto oprimida y humillada será la luz de las otras naciones y su guía en el camino hacia Dios.

Tanto el criterio particularista como el universalista se han desarro­llado simultáneamente desde el principio, y los encontramos juntos a lo largo de toda la historia del milenarismo. En la tradición judía pre­domina el particularismo, mientras que en el cristianismo el univer­salismo ha sido el criterio dominante. En los movimientos milena­ristas de las sociedades primitivas, especialmente en África, nos encontramos con reinterpretaciones particularistas del cristianismo. Jesús o un Mesías con características parecidas se convierte en el salvador de un grupo determinado.

La esperanza en una salvación inmediata y total hace que los mo­vimientos milenaristas tiendan a ser Extáticos. Es frecuente que el ri­tual que acompaña a estos movimientos exprese actitudes emocio­nales desenfrenadas. En muchos casos se dan fenómenos tales como trances, posesión de masas, o bien la tensión emocional  se manifiesta en trastornos motores tales como espasmos, temblores y convulsiones.

En relación directa con la expectación inminente de un orden nuevo, se encuentran las llamadas tendencias antinómicas. Se carac­terizan por una negación de los valores y normas que constituyen el orden que se espera será destruido. En algunos movimientos el ele­mento antinómico es moderado e inofensivo, en otros no. En oca­siones, la agresión contra el viejo orden se internaliza hasta el punto, que los adeptos destruyen sus propias posesiones llegando incluso al suicidio colectivo. El ejemplo más claro del elemento antinómico inherente al milenarismo lo constituye la doctrina de la «santidad del pecado» desarrollada por el Movimiento Sabático, después de la apostasía del Mesías. Según esta doctrina, es necesario hundirse en la más profunda depravación para poder vez la luz. La semilla de la salvación debe pudrirse en la tierra para que llegue a germinar y dar fruto. Aquello que constituye el verdadero mal es transformado y pu­rificado internamente al ser practicado por los elegidos en un marco festivo, es decir, en un momento considerado como sagrado. Mu­chas doctrinas milenaristas enfatizan los efectos salvadores y libera­dores de los actos antinómicos. Sólo en muy pocos casos encon­tramos que el fervor religioso de la expectación dé lugar a tenden­cias hipernómicas. Es decir, que dicho fervor se manifieste en una autodisciplina exagerada, en un cumplimiento riguroso de las normas y en un ascetismo extremo. Los musulmanes negros, por ejemplo, insisten en la observación de un decoro y orden estrictos, prohibiendo cualquier exceso o expresión de entusiasmo religioso.

La mayoría de los movimientos milenaristas son también Mesiánicos, aunque no coinciden necesariamente. Cuando milenarismo y mesianismo coinciden la salvación se espera alcanzar a través de un redentor o mediador entre lo divino y lo humano. En ocasiones, el redentor no es más que el ungido o el enviado de Dios que repre­senta a lo divino sobre la tierra. Jesús, o una reencarnación de Jesús, cuya vuelta es esperada para instaurar la salvación, es el re­dentor más importante. Existen, sin embargo, otras varias figuras. En muchos movimientos medievales la redención es alcanzada a través del retorno del monarca durmiente o del guerrero ausente durante un largo período de tiempo que regresa para salvar a su pueblo. En las sociedades llamadas «primitivas», el papel del mesías lo realiza el héroe cultural o bien un líder desaparecido que haya sido perseguido y ejecutado por las autoridades. A veces, en dichas sociedades, la fi­gura del redentor encarna en forma múltiple en los espíritus de los antepasados. A veces, otro tipo de agente mesiánico lo constituye un ejército liberador o invasor. Soldados japoneses, alemanes, ame­ricanos y negros americanos han desempeñado en ocasiones esta función.

La expectación de un redentor, a la vez divino y humano, no va siempre acompañada de la esperanza en una redención definitiva y total. Por otra parte, la expectación del milenio no necesita siempre de la mediación de un mesías. La redención acontece, algunas veces, por mediación directa de la divinidad. Existen además diferencias en cuanto a la importancia de la figura central del mesías. Este puede hacer su aparición al comienzo del proceso redentor, desempeñando un papel importante en el mismo o bien aparecer en el momento de su culminación final. En ocasiones es símbolo de la salvación, otras veces un agente activo primordial o secundario. Así, en la tradición judía el énfasis se centra en la idea de redención y no en la figura del redentor, por lo que su imagen permanece, por lo general, vaga y casi anónima. En la tradición cristiana, por el contrario, la figura del mesías es decisiva y predominante.

Otra figura mediadora importante entre lo divino y el movimiento milenarista es el líder. El liderazgo tiende a ser carismático. La en­trega completa y total que requiere el milenarismo puede ser atraída por la figura del líder, quien es considerado como distinto del hom­bre normal y dotado de un poder sobrenatural excepcional. En oca­siones las figuras proféticas pasan del puro profetizar a las manifes­taciones mesiánicas, llegando incluso a convertirse en encarnaciones del liderazgo divino. Ahora bien, lo más frecuente es que la figura del Mesías y la del líder permanezcan separadas. Los líderes actúan como precursores del Mesías o como sus profetas, preparando el ca­mino para su venida. Su especial estilo milenarista enfatiza los ele­mentos que en este sentido les proporciona la propia tradición cultu­ral en la que se encuentran inscritos, tomando prestado, por otro lado, elementos milenaristas de las culturas ajenas con las que se re­lacionan. Interpretan las tradiciones milenaristas y las divulgan, com­binando y sistematizando aquellos elementos que sean dispares. Proporcionan a sus seguidores exégesis revisadas de las mismas cuando las esperanzas de éstos no llegan a realizarse. Enseñan el nuevo ritual, predican las nuevas formas de comportamiento, divul­gan la buena nueva, hacen propaganda, agitan y organizan a sus se­guidores preparándoles para el advenimiento.

Algunos líderes inspirados que se consideran elegidos por po­deres divinos, han jugado un papel importantísimo en estos movi­mientos. En algunos casos su papel fue tan decisivo que al morir o al perder su fuerza, el movimiento por ellos iniciado y organizado se desintegró casi de inmediato.

Es importante señalar que, en muchos casos, la función de líder se limita a ser un símbolo de identificación más que una fuente de autoridad o iniciativa.

En algunas ocasiones el milenarismo constituye una fuerza per­manente que al alcanzar su punto culminante se polariza sobre cual­quier figura disponible. En tales casos, la iniciativa parte de los creyentes que imponen el liderazgo a la persona elegida. De hecho algunos líderes son por sí mismos débiles e insignificantes, siendo su función meramente accidental fruto de circunstancias que exigían la necesidad urgente de un profeta. Tanto este caso, como el de los líderes ausentes demuestran que dicha función es fundamentalmente simbólica. En relación con los líderes ausentes, hay ejemplos que de­muestran que su fuerza y poder integrador crecieron enormemente después de haber abandonado su función y haberse alejado de los movimientos que inspiraban. La muerte, el encarcelamiento o una desaparición inexplicable robustecieron su autoridad hasta conver­tirse en grandes figuras proféticas.

También ocurre con frecuencia que no se dé un solo líder caris-mático, sino un liderazgo múltiple. En primer lugar, nos encontramos con varios casos de división del liderazgo entre un profeta inspirado y un organizador que se ocupa de los aspectos prácticos. Otra línea de bifurcación, aunque menos típica, la constituye la diferenciación entre un líder interno y otro externo. El primero actúa en el interior del movimiento, viene a ser como su fuerza inspiradora, el segundo lo representa en sus relaciones con el mundo exterior.

Los movimientos milenaristas suelen centrar su lealtad en líderes locales, sin que se dé un liderazgo general. Las fuertes tendencias a la escisión constitutivas de estos movimientos son contrarias a un li­derazgo unificado. Tales tendencias son propias de todos aquellos movimientos cuya dirección se basa en la inspiración. De esta ma­nera, en los movimientos milenaristas es frecuente la aparición de numerosos profetas y líderes que dicen poseer la inspiración divina. Quizá otra razón para la escisión en estos movimientos se deba al carácter de rechazo que los constituye respecto al orden y la autori­dad establecida.

En relación a la Organización los movimientos milenaristas va­rían, desde aquellos que tienen un carácter amorfo y efímero con un reducido núcleo de líderes y creyentes entusiastas, a los que se vin­cula una amplísima e indefinida multitud de seguidores, hasta los que constituyen grupos estables, segregados y exclusivos con rasgos similares a los de una secta. El modo típico de organización milenarista responde a las características de los primeros. Lo cual se comprende al considerar la naturaleza del mensaje milenarista. La promesa de una redención inminente y total despierta esperanzas inusitadas y arrastra a un gran número de seguidores. La índole des­mesurada de las expectativas lleva consigo, al lado de una gran fuerza una profunda debilidad. La promesa de una liberación inmi­nente, que en ocasiones queda fijada para un momento determi­nado, conduce, al no materializarse, a graves crisis que con frecuen­cia son causa de la interna descomposición del movimiento y de su completa disolución.

Tales crisis, a veces, no conducen necesariamente a la desapari­ción del movimiento. La fe en la promesa del milenio había sido tan intensa que la desilusión provocada por un engaño momentáneo, no es capaz de acabar con ella. Por el contrario, da lugar a un renacer más vigoroso de la actividad proselitista que une firmemente a los creyentes. En tales casos el movimiento milenarista es capaz de de­sarrollar un cuerpo de interpretación que concilia la ruptura entre la certidumbre interior de la redención inminente y la realidad de su no cumplimiento, dejando de esa manera viva la esperanza de su posi­bilidad.

La reanimación persistente, a despecho de los respectivos fra­casos de la promesa, reviste un carácter cíclico. Este modelo cíclico puede ser observado, aunque de manera atenuada, en el material proporcionado por los movimientos medievales en Europa y por mo­vimientos pertenecientes a Melanesia y África. Se suele dar una suerte de continuidad velada entre las distintas fases del moviminto, de manera que, cada vez que sufre un contratiempo, pasa a una fase latente en espera de encontrar ocasión más favorable para manifes­tarse de nuevo. De esta manera, nunca pierde el carácter radical que lo constituye.

Es necesario señalar que, muchas veces, apenas hay conexión di­recta entre lo que puede parecer fases consecutivas de un mismo movimiento. La persistencia de circunstancias parecidas produce, con frecuencia, reacciones similares aunque independientes, sin ne­cesidad de que exista una infuencia directa o de continuidad en cuanto a tradición o personas entre movimientos sucesivos.

Otra alternativa ante la frustración producida por el fracaso de las expectativas milenaristas es la evolución del movimiento del radica­lismo originario, a versiones más o menos atenuadas del mismo. La redención definitiva queda aplazada a un futuro no tan inmediato. Cuando dicho aplazamiento supone un plazo distante e indefinido, la fuerza del movimiento tiende a debilitarse, en la medida de que la esperanza de la redención deja de estar presente y de ser omnicomprensiva. En tales casos, el contenido milenarista tiende a espirituali­zarse y puede llegar a cristalizar en una nueva religión instituciona­lizada. El cristianismo procura uno de los mejores ejemplos de este modelo de desarrollo. Otro buen ejemplo lo constituye la institucionalización del movimiento Bahai y la atenuación gradual de su milenarismo inicial.

El milenarismo puede considerarse como una ideología religiosa que se orienta hacia el futuro. Sin embargo, mientras su actitud ha­cia el presente es abierta y radicalmente negativa, el pasado juega un papel considerable en su composición. Existen movimientos mile­naristas que son predominantemente restauradores y su finalidad es la de revitalizar el pasado coherente y armónico de la propia cultura. Pero incluso en aquellos movimientos innovadores, que son los más frecuentes, y cuyo componente antitradicional es alto, se encuentra hacia el pasado una actitud ambigua, en la que el rechazo va unido a la valoración. Así, encontramos en las versiones más antitradicio­nales del milenarismo elementos que constituyen una síntesis entre lo extraño y lo propio, entre lo nuevo y lo viejo.

Esencialmente, el milenarismo es como un puente entre el pa­sado y el futuro, y los movimientos que lo expresan pueden ser cali­ficados a la vez de restauradores e innovadores.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Resultaría altamente instructivo para un conocimiento en profun­didad de los movimientos milenaristas el libro de Norman Cohn, En pos del milenio, E. Barra! Editores, 1972. En la medida de lo posible procure leerlo.

TEMA 7 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN

Condiciones para la aparición de los movimientos milenaristas.

Factores de carácter social y económico.

Valor de las creencias religiosas.

Función del milenarismo.

El milenarismo como síntoma de descomposición social.

El milenarismo como realidad integradora.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

María Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los movi­mientos mesiánicos. Ed. Siglo XXI, especialmente la parte III «Los datos etnológicos» y la IV «Los movimientos mesiánicos. Un capítulo de la dinámica social».

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

En el presente tema se van a considerar, en relación a los movi­mientos milenaristas, dos tipos de cuestiones. En primer lugar, las condiciones necesarias para el nacimiento y desarrollo de dichos movimientos, y en segundo término, la función que cumplen en aquellos estratos sociales, minorías étnicas y religiosas o sociedades en donde surgen. Los análisis como en el tema anterior, seguirán fielmente el trabajo de la señora Yoina Talmon, cuya referencia de publicación y fecha de la misma han sido ya consignados.

A modo de hipótesis se podía mantener que la posibilidad de los movimientos milenaristas responde por un lado, a factores de carác­ter social y económico y, por otro, a los particulares tipos de creen­cias religiosas prevalecientes en aquellas sociedades en las que di­chos movimientos aparecen.

Factores de carácter social y económico

Respecto a los factores de carácter social y económico, los datos parecen apuntar hacia la consideración del milenarismo como la reli­gión de los desposeídos, tales como estratos sociales inferiores, mi­norías oprimidas o perseguidas y sociedades sometidas a un régi­men colonial.

El milenarismo se engendra, por lo general, en medio de graves y prolongados sufrimientos. Sus raices se encuentran en una privación múltiple que combina la pobreza, la falta de poder, el bajo status y una conciencia del desprecio por las propias tradiciones culturales y valores. Todo ello agravado por un progresivo empeoramiento de tales condiciones.

En ocasiones crisis repentinas y dramáticas tales como epide­mias, incendios desastrosos, sequías prolongadas o guerras calami­tosas, se convierten en los símbolos de una privación endémica y ac­túan como efecto desencadenante de tales movimientos.

Ahora bien, estas condiciones objetivas, si bien proporcionan una guía importante para la comprensión de tales fenómenos, por sí mismas, como es obvio, no pueden proveer de una explicación total, haciéndose necesario otro tipo de consideraciones.

En primer lugar, el factor favorecedor en muchos casos no son las privaciones rigurosas, sino una relación desproporcionada entre las expectativas y los medios para satisfacerlas. Con frecuencia, y de forma predominante, es la impotencia de aquellos que son atraídos por el milenarismo para realizar los objetivos tradicionales marcados por su cultura. En la Europa medieval, el milenarismo afectó princi­palmente a la gente que se había desgajado del orden tradicional y era incapaz de satisfacer las necesidades que tal orden les había in­culcado. El mismo tipo de fenómeno se encuentra entre las llamadas «sociedades primitivas», pero en este caso la frustración surge, no tanto por la carencia de medios propios para atender adecuada­mente a las necesidades tradicionales como por la aparición de expectativas diferentes. El contacto con las sociedades modernas en­gendra, en ocasiones, un tipo de necesidades que no pueden ser sa­tisfechas adecuadamente en el marco de las instituciones nativas. Tal discrepancia crea una suerte de vacío sobre el que a menudo se tiende como puente la esperanza milenarista. Que tal frustración puede ser más importante que la penuria afectiva aparece evidente en el hecho de que la agitación milenarista en algunas partes de Nueva Guinea no se debió a ningún contacto directo con el hombre blanco. Los contactos indirectos y el impacto del rumor introdujeron el cambio y la frustración consiguiente.

Otra fuente de insatisfacción profunda brota de las incongruencias y dificultades que aparecen en el dominio de la regulación de los fines. El cambio rápido y los encuentros con sistemas de valores radicalmente diferentes se traducen en una desintegración y desorientación cultural grave. Las normas tradicionales quedan desprovistas de su eficacia orientadora para la acción. Los valores que sustentan el mundo cul­tural  indígena, proporcionando la armonía y seguridad  necesaria para la vida colectiva, pierden vigencia. El resultado es una suerte de sorda desesperación que afecta al espíritu de la vida colectiva, de una apatía y resignación que pone de manifiesto su deseo de autodestrucción, de una pérdida de la identidad personal que con­duce a la situación apropiada para una esperanza salvadora. Más que los cambios operados a nivel tecnológico y económico, o que un progresivo empobrecimiento de las sociedades indígenas, es el en­cuentro de dos «sistemas de valores diferentes» los que determinan el conflicto, y es ahí donde habrá que buscar la razón de ser del mi­lenarismo. Este se convierte en la búsqueda de un sistema coherente de valores que permita una nueva identidad cultural y la posibilidad de recuperar el sentido de la propia dignidad.

Otro factor operativo importante lo constituye el aislamiento so­cial introducido por la ruptura de los lazos tradicionales de grupo. El extrañamiento y soledad que resultan de la destrucción de las agru­paciones locales y de parentesco crean condiciones favorables para la aparición del milenarismo. El análisis del material medieval muestra que el milenarismo prendía, con más facilidad, en aquellas gentes mal integradas y aisladas para quienes resultaba difícil encontrar un lugar asegurado y reconocido en grupos primarios coherentes.

El milenarismo aparece en períodos de transición. Los movi­mientos milenaristas de las sociedades «primitivas» demuestran que estos no suelen darse en áreas que todavía no han sido alcanzadas por la modernización, y que sólo raramente aparece en aquellas en las cuales la modernización ha alcanzado un estado avanzado.

El milenarismo ha sido caracterizado por P. Worsley de fenómeno esencialmente prepolítico, apolítico y postpolítico. Con lo cual quiere dar a entender algo, por otro lado, bastante simple. En primer lugar, al calificarlo de «prepolítico» mantiene que en las sociedades «primi­tivas» aparece, principalmente en aquellas sociedades segmentarias, sin Estado, que tienen instituciones políticas rudimentarias, o que ca­recen de instituciones políticas especializadas. En segundo término, la caracterización de apolítico, la utiliza para designar a los movi­mientos milenaristas, cuando éstos surgen en sociedades con institu­ciones políticas desarrolladas, por darse principalmente en los es­tratos que son políticamente pasivos y que carecen de experiencia de organización política y de posibilidades de acceso al poder. Ejem­plos de tales estratos «apolíticos» en sociedades con una estructura política más o menos desarrollada, son los campesinos de las socie­dades feudales, los campesinos de las áreas aisladas y retrasadas de las sociedades modernas y aquellos elementos marginales y políticamente pasivos de la clase obrera. Por último, aplica la categoría de postpolítico a todos los movimientos de carácter milenarista que aparecen tras el hundimento de un sistema político fuertemente de­sarrollado. A todos estos grupos lo que les caracteriza es la carencia de organización efectiva, la ausencia de vías regulares e instituciona­lizadas para expresar las injusticias y reivindicaciones más apre­miantes, lo que hace, en definitiva, que busquen solución en el milenarismo.

La hipótesis de que el milenarismo es una ideología religiosa de los estratos inferiores presupone que es un fenómeno que surge en íntima conexión con la diferenciación social y económica, siendo fun­damentalmente una manifestación de la sociedad de clases. El exa­men de los datos permite demostrar que en ocasiones así es, pero no siempre. En principio, como se ha venido sosteniendo, el milena­rismo no se encuentra confinado a las sociedades estratificadas. El surgimiento de movimientos, cuyas características fundamentales hacen posible catalogarlos bajo la rúbrica de milenaristas, se encuen­tra en sociedades que nada tienen que ver con una organización so­cial estratificada.

Así, en numerosas sociedades «primitivas» el milenarismo es la propuesta adecuada ante el impacto perturbador del cambio brusco y radical. La dimensión temporal dominante es el pasado mítico. El presente se experimenta como repetición de acontecimientos para­digmáticos situados al «comienzo del tiempo». La idea de un fin del tiempo es inexistente o marginal. El cambio repentino disloca ese ritmo repetitivo y transforma las condiciones de vida. El orden social y cósmico no pueden ya anclarse en «los comienzos», y de esa ma­nera, el énfasis principal se transfiere a un futuro mítico. El milena­rismo, pues, en estos casos, tiene sus raíces en el dilema que se plantea entre el orden cultural como un todo y un cambio quebranta-dor del mismo, y no en una tensión, resultado de la diferenciación social y económica, en el ámbito de la misma sociedad.

En segundo lugar, en el propio ámbito de las sociedades estratifi­cadas, encontramos que en los movimientos milenaristas predomi­nan los grupos indigentes, pero éstos no son los únicos que forman parte de los mismos. En un momento u otro, el milenarismo ha en­contrado respaldo en todos los niveles de la sociedad. El que los es­tratos que ocupan las posiciones más bajas dentro del sistema social den fisonomía a tales movimientos forma parte de los contenidos, al menos en las sociedades de tradición judeocristiana, de los supuestos religiosos de las mismas. De esa forma los pobres, los indigentes se convierten en esperanza de salvación para los demás, cualquiera que sea el lugar que ocupen en la escala social. Se en­tiende que participen en tales movimientos, inspirados en dicha tra­dición, gentes procedentes de estratos sociales que no pueden ser identificados precisamente con los grupos más desposeídos.

Otras veces, el movimiento milenarista, en razón de sus fines y por el origen de los que en él participan, sin un especial énfasis de los económica y socialmente más desamparados, no puede ser inter­pretado en términos de intereses de clase. Así, el movimiento de los Skoptsi, que en la Rusia del siglo XIX tenía docenas de miles de adeptos diseminados por todo el país, contaba en su organización nobles, oficiales, ricos mercaderes y campesinos. Entrar a formar parte del mismo suponía la castración en los hombres y la mutila­ción de los pechos en las mujeres. El movimiento esperaba un Reino universal de seres asexuados de un milenio de duración.

Todo ello indica que, si bien en las sociedades estratificadas los movimientos milenaristas, en ocasiones, son expresión de las ten­siones inherentes a dicha estratificación, es necesario interpretarlos de acuerdo con las tradiciones religiosas de dichas sociedades. Tra­diciones, éstas, que no son patrimonio exclusivo de un determinado nivel social de la población.

Milenarismo y creencias religiosas

Se dijo, al principio, que las condiciones para la aparición de los movimientos milenaristas dependía, no sólo de factores sociales y económicos, sino también de las particulares creencias religiosas de las sociedades en que éstos surgían.

Se podría sostener que en la mayoría de las religiones se encuen­tran elementos que pueden considerarse como milenaristas. No obs­tante, es importante señalar, que algunas son más favorables que otras a tales movimientos.

Es obvio que las religiones en donde la concepción del tiempo no es lineal, sino cíclica, el milenarismo tiene difícil cabida. «La ley del tiempo a la que obedecen los hechos según Heródoto, no es milena­rista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente, no es escatológica (no importa en qué sentido), sino «cíclica», se en­rolla en sí misma periódicamente y desde las espirales finales se vuelve siempre hacia el pincipio. Su sabiduría (la de Heródoto) es… que existe un fluir circular de las cosas humanas… La contemplación de los hechos temporales… indica que, con, y bajo la vinculación causal humana, comprensible y visible, existe otra invisible, que se oculta tras los gestos, palabras y profecías y se asoma misteriosa­mente, hasta que el respectivo fin hace visible su conexión con el co­mienzo correspondiente… En ese fluir circular se realiza la coinciden­cia de lo visible y lo invisible… No existe ningún historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos hacer nosotros) con una mirada al futuro. Mundo y tiempo histórico en nuestro sentido, es algo desconocido para los antiguos» (K. Reinhardt)

La escatalogía apocalíptica es igualmente ajena a las religiones de un temple filosófico y místico que dirigen la mirada del creyente ha­cia una eternidad en la que no hay movimiento ni proceso. Por otro lado, la orientación específicamente «terrenal» del milenarismo, hace que éste difícilmente aparezca en aquellas religiones cuya orienta­ción radical se dirige a una salvación puramente espiritual, indife­rente a la posibilidad de que ésta se de en el mundo.

Para la concepción judeocristiana, por el contrario, la noción de la  voluntad divina a lo largo de la historia en dirección a un fin prede­terminado, proporciona un esquema de la salvación que conduce al milenarismo. «Para los judíos y cristianos… La Historia fue primor-dialmente una historia de la salvación, y en cuanto a tal, de interés propio para profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de la filosofía de la Historia, y la búsqueda de un significado, es de­bida a la historia de la salvación; se originó de una fe en un fin úl­timo. En la era cristiana, la historia política estuvo, además bajo la influencia y el predicamento de este fondo teológico. En algún sen­tido, el destino de las naciones se relacionó con una vocación divina o seudodivina.» 2

Es necesario reconocer que la mayoría de los movimientos milenaristas, surgidos en sociedades ajenas a la tradición judeocristiana, fueron posibles gracias al contacto directo o indirecto con las tradi­ciones mesiánicas de esta última. Las misiones cristianas han sido el medio  más importante para  la difusión  universa!  del  milenarismo.

Ahora bien, tal posibilidad presupone siempre en los pueblos en donde surge unas tradiciones propias que favorezcan su aparición. «La primera condición para que tales movimientos tengan lugar es la existencia de ciertos temas míticos; sólo las tribus que conocen la leyenda del rejuvenecimiento de la tierra, o que creen en el retorno del héroe civilizador o de los antepasados, engendran movimientos mesiánicos… Es importante señalar que, en su difusión, los movi­mientos no pueden ser adoptados por tribus que no posean los mitos apropiados. Esto forma una barrera que no se puede salvar. James Mooney lo había observado en el caso de la Ghost Dance Re­ligión: no fue adoptada por los indios pueblo, cuya mitología no pre­sentaba ninguno de los elementos adecuados. En la Amazonia los misioneros estaban muy activos hacia finales del siglo xix… Pero los movimientos mesiánicos siguieron siendo siempre particulares a ciertas zonas. Koxk-Grünberg había, en consecuencia, formulado la hi­pótesis de un cristianismo de superficie que recubría un fondo de creencias aborígenes; no sería el cristianismo el que proporcionaría la base a los movimientos, sino las creencias autóctonas; allí donde esas creencias no eran adecuadas no surgían los movimientos» (Ma­ría Isaura Pereira Queiroz) 3. En consecuencia, la autora mantiene que la «verdadera» base religiosa de un movimiento mesiánico «pri­mitivo» habría que buscarla en las creencias y mitologías nativas y no en el cristianismo. El cristianismo es reinterpretado en los tér­minos indígenas y permite su adopción. Pero son las tradiciones par­ticulares de cada pueblo las que realmente protagonizan dicho movi­miento, y es a partir de ellos como el sincretismo entre cristianismo y creencias aborígenes puede ser entendido.

En ocasiones, no obsante, pueden darse movimientos de carácter milenarista en pueblos, cuyos mitos directores no se encuentran te­ñidos de cristianismo, y cuya existencia sólo puede ser explicada a par­tir de la pureza de las tradiciones culturales autóctonas. Tal ocurre, por ejemplo, entre las poblaciones tupi-guaraní, en las que los movi­mientos mesiánicos, inspirados en la búsqueda de la «Tierra sin Mal», nada deben al cristianismo. Los éxodos guaraníes hacia la «Tierra sin Mal» reflejan sus propias tradiciones. Reproducen, como ya se indicó en el tema anterior, un mito autóctono: el de Guyray-poty. «El medio de llegar a la “Tierra sin Mal” es siempre la danza, que da ligereza a los cuerpos y permite a los individuos llegar al Pa­raíso de los antepasados, elevándose y atravesando el océano. El mesías, reencarnación del héroe civilizador o su mensajero, es siem­pre un indio, nunca un mestizo o un «evolucionado»; es decir, que no fue educado entre los blancos y conserva intactas sus creencias aborígenes. Los adeptos viven en sus aldeas a la manera antigua, habiendo sufrido muy pocas

1 Citado por Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, t.  II, pág. 134. Ediciones Si­gúeme. Salamanca 1972.

2 Ref. Karl Lowith, El sentido de la Historia, pág. 11. Edit. Aguilar.

3 Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ed. Siglo XXI, págs. 232 y 233.

modificaciones en su género de vida. En los movimientos guaraníes todo depende, pues, aún de la vida tribal tradicional» 4. Prueba de ello es la ausencia entre los guaraníes en relación a su búsqueda de la «Tierra sin Mal», de elementos tales como las amenazas contra la dominación occidental o el deseo de apropiarse los bienes materiales de los blancos. Elementos éstos -dice María Isaura P. de Queiroz- que se encuentran entre los grupos indígenas que tuvieron algún contacto con los blancos. Aun­que la prueba más contundente la proporciona el proceso de acultu-ración. «En el estudio que hizo sobre la aculturación de los guaraníes actuales, Egon Schaden señaló la coincidencia entre el grado pro­fundo de aculturación y el sentimiento de que la partida es imposible en adelante. Los grupos que renunciaron a partir hacia la “Tierra sin Mal” son los más aculturados y más cercanos a los campesinos bra­sileños; sus aldeas son también las menos armoniosas, desde el punto de vista de la cohesión interna.» 5

La investigación relacional de los movimientos milenaristas se­ñala que, tanto los factores económicos y sociales, como los estricta­mente religiosos, constituyen las condiciones fundamentales de di­chos movimientos, y que todos ellos se encuentran conectados. Existe una escasa correlación entre cualquiera de ellos y el surgi­miento del milenarismo. Es sólo mediante un examen atento del conjunto como se podrá determinar la índole milenarista de un par­ticular movimiento. Por otro lado, el que tales movimientos surjan en situaciones que presentan ciertos rasgos comunes identificables, no implica que siempre que se den dichos rasgos sea inevitable su apa­rición.

Función del milenarismo

Nos encontramos con dos interpretaciones principales diametral-mente opuestas. Una de ellas señala los aspectos negativos del mile­narismo y lo considera un caso peligroso de locura colectiva. De acuerdo con este punto de vista el milenarismo es una suerte de fan­tasía paranoica, un desahogo de la excesiva ansiedad y un fraude que se nutre de la desesperación. La incapacidad de aceptar las ineludibles limitaciones de la existencia humana por un lado, y el ca­rácter excesivamente emocional, los rituales antinómicos y las activi­dades destructivas por otro, se diagnostican como síntomas de en­fermedad mental. Se considera la ideología milenarista mutiladora y destructora con respecto no sólo al movimiento mismo, sino a la so­ciedad como totalidad. Sus aspiraciones son irrealizable y los medios para satisfacerlas inadecuados. Los movimientos milenaristas culti­van las tendencias desviacionistas y fomentan la oposición al orden existente sin ser capaces de introducir un cambio efectivo. La propia naturaleza del mensaje que lo constituye lo hace abortar. Al hacer promesas imposibles de cumplir, se forja de antemano un fracaso  inevitable. El sentimiento de frustración, nacido de la imposibilidad de la realización milenarista, aumenta las tendencias agresivas y an­tinómicas inherentes a la visión del mundo que tienen los seguidores de este tipo de movimientos. La reconversión hacia dentro de la agresividad produce una permanente lucha interna y una división constante. Durante algún tiempo, el movimiento milenarista puede contrarrestar las tendencias desintegradoras inherentes a su ideolo­gía religiosa, pero esto se suele llevar a cabo al precio de un desa­juste respecto al conjunto de la sociedad.

Una segunda interpretación rechaza la valoración negativa del mi­lenarismo y pone de manifiesto sus aspectos positivos. El comporta­miento altamente emocional y agresivo se considera como resultado de la ruptura con el orden existente y las expectativas de su regene­ración o de la implantación de uno nuevo. Muchas de las manifesta­ciones antinómicas son el símbolo, no de una negación de

4María Luisa Pereira de Quiroí, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Ediciones Siglo XXI, pág. 152

5 Ibid, pág. 253.

toda mo­ral, sino del deseo de establecer una «verdadera» moralidad y una nueva hermandad. Las manifestaciones absurdas y aberrantes en los comportamientos individuales son resultado de las contradicciones inherentes a la situación en que tales movimientos aparecen. Si se toman en consideración, las condiciones sociales y el ámbito cultu­ral, dejan de resultar grotescas y fantásticas y son susceptibles de comprensión. Existe una racionalidad subyacente a todo tipo de ma­nifestación, por muy absurda que parezca, en los movimientos mile­naristas.

Se considera, dentro de esta apreciación positiva, que el milena­rismo es integrador a todos los niveles. En primer lugar, el elemento predominante es la certeza interna y la esperanza, no la desespera­ción. Los seguidores tienen la seguridad de estar en la historia y a favor de la historia. Tienen conciencia de poseer la verdad. El movi­miento alienta una identidad colectiva nueva, dando lugar a un senti­miento de pertenencia y a una clara conciencia de finalidad. Lo cual determina la moralidad interna del mismo.

Las funciones positivas del milenarismo aparecen con mayor evi­dencia a nivel social. Se presenta como fuerza emancipadora y unificadora para los que hasta ese momento, eran grupos estancados, políticamente pasivos y segregados. En la historia reciente y contem­poránea ha servido de precursor del despertar político y de agluti­nante para una ulterior organización política. El milenarismo ha de­sempeñado, igualmente, un papel importante en la superación de las divisiones entre grupos aislados y en ocasiones hostiles. Aunque en­frentados con los mismos problemas, e incluso perteneciendo al mismo ámbito cultural, ha sido necesario una fuerza tan poderosa como el milenarismo para conseguir la unidad de acción que, por sí mismos, hubieran sido incapaces de alcanzar. De esa manera, se han trascendido las lealtades locales y de prentesco hacia la unidad que las circunstancias requerían. Esta tarea unificadora la han asumido igualmente otros movimientos, pero los de carácter milenarista han sido, y son los más potentes en este aspecto. El milenarismo suele evocar un sentimiento de fervor y compromiso excepcionalmente in­tenso, facilitando la comunicación que hace que se extienda el movi­miento como por contagio. Tal posibilidad, inherente al milenarismo, proviene de su naturaleza esencialmente reigiosa.

Por otro lado, no ofrece a sus seguidores ninguna esperanza en otro mundo, esperanza que atenúa el descontento y desvía los in­tentos de cambio efectivo. El énfasis que pone en una salvación te­rrena impide el desplazamiento y espiritualización producidos por el anhelo de redención. Igualmente importante es el aspecto colectivo, que refuerza la solidaridad interna del movimiento, facilitando la con­versión que, al actuar como un despertar repentino y abrumador, conduce a los seguidores a la participación y el compromiso.

La naturaleza revolucionaria del milenarismo lo convierte en un agente poderoso de cambio. Exige una transformación radical del es­tado de cosas existente, y no solo un mero alivio. Las versiones radi­cales del milenarismo incitan a los seguidores aun anticiparse al advenimiento esperado e incluso a la agitación activa. Su lucha se encuentra investida con el aura de un drama cósmico final e inter­preta las dificultades como señales que anuncian el principio del fin. Se considera cada pequeña victoria como prueba de su fuerza inven­cible y como presagio de triunfo futuro. Mediante la promesa de una salvación completa, puede liberar energías y generar un esfuerzo supremo sin el cual no podría realizarse la ruptura con el orden exis­tente.

Como ya se indicó en el tema anterior, el milenarismo ayuda a efectuar la apertura de un camino hacia el futuro, pero sin una nega­ción radical del pasado. Actúa como mediación entre pasado y fu­turo. Las versiones más tradicionales del milenarismo son reelabora­ciones y reinterpretaciones selectivas del pasado, y las versiones más negadoras de este sistema vienen a ser, igualmente una síntesis entre lo viejo y lo nuevo. Constantemente reinterpreta elementos tra­dicionales y los sitúa en un nuevo contexto. Confiere a lo viejo nuevas significaciones, mientras qe los elementos nuevos pueden te­ner connotaciones tradicionales. Incluso cuando niega el contenido de la tradición no invalida los principios, en virtud de los cuales, se ha venido tradicionalmente buscando y preservando la verdad.

Al lado de su carácter mediador entre pasado y futuro, el milena­rismo vincula religión y política. Cuando surge en sociedades o en estratos sociales profundamente religiosos, el milenarismo formula su mensaje en el lenguaje y con las imágenes fmiliares, cargadas de poder, de la religión tradicional. Tal mensaje, como es obvio, no es meramente religioso, sino que dadas las características de su conte­nido, no puede ser sino también político. Divorciar lo religioso y lo político en el milenarismo es difícil, por no decir imposible. Al insta­larse en el punto de vista de la Totalidad, como nueva posibilidad de existencia para los hombres, su contenido implica ambos aspectos. Incluso cuando el lenguaje empeado, es un lenguaje secularizado, por así decir, y los símbolos que utiliza no recuerdan formalmente lo que se entiende por religión, no por ello la esencia de su mensaje deja de apelar a contenidos religosos, así como son igualmente reli­giosas las vivencias de aquellos que lo aceptan. La idea, por otro lado, de salvación pertenece de lleno al ámbito de lo que enten­demos por religión, y aunque la evolución del milenarismo conduzca a formulaciones secularizadas del mismo, dicha noción es siempe el elemento fundamental del que nacen sus posibilidades revoluciona­rias.

Las dos valoraciones que se han presentado del milenarismo han surgido, parece ser, del estudio de movimientos de esta índole en marcos históricos y sociales diferentes. Así, la valoración que se ha calificado de positiva se encuentra estrechamente vinculada a los movimientos mílenaristas desarrollados entre grupos o sociedades ascendentes. Movimientos que fueron precursores de cambios radi­cales en las sociedades donde aparecieron. El milenarismo parece haber jugado un papel decisivo en todos los movimientos de libera­ción nacional y social de la Europa premoderna y moderna. De igual manera ha precedido y posibilitado, en muchos casos, los movi­mientos de emancipación de los pueblos sometidos a régimen colo­nial.

La valoración negativa del milenarismo se basa, fundamental­mente, en la observación de los movimientos aparecidos entre grupos y sociedades en franca descompoición o ya totalmente arrui­nados. El material que se dispone sobre los indios americanos apunta a la idea del papel quebrantador del milenarismo en tales so­ciedades. Cualquier movimiento que contuviese un fuerte potencial revitalizador era rápidamente suprimido, dejando una amarga se­cuela de frustración y desesperación. El ejemplo, citado ya en el tema anterior de los nambal, es igualmente ilustrativo a este res­pecto. La introducción del culto Kurangara supuso una visión catas­trófica del próximo fin. «El mito tradicional hablaba del héroe cultu­ral Nguniai…, inventor de los instrumentos técnicos y de las leyes, introductor de la circuncisión, autor de los objetos sagrados del culto: unas tablitas de madera dotadas de poderes especiales, con las que se frotaba el cuerpo a los que se iban a iniciar… para confe­rirles un poder que mataría a los demás si todo iniciado no se lim­piaba al final de cada ceremonia. El culto iniciático del héroe civiliza­dor se transformó en culto sincretista hacia el año 1938.. Protago­nista mítico del nuevo culto era Tjamba, hijo de Nguniani, con lo cual resultaba evidente en el mito el proceso de filiación del culto an­tiguo. Tjamba es el espíritu antepasado, que construye las tablillas sagradas Kurangara, Tjamba, y por su mediación las tablillas poseen el poder de difundir… la lepra y la sífilis. Tjamba distribuye los ob­jetos «Kurangara» viajando en aeroplano, automóviles, barcos. Tiene fusil y herramientas de hierro. Pide para sí té, azúcar y pan. Té, azú­car y carne en lata son consumidos en las fiestas del culto. Tjamba es con toda evidencia el héroe del nuevo culto sincrético, que, civili­zador como su padre Nguniai, representa el residuo del mito anti­guo, pero que, provisto de los productos europeos, representa el modelo europeo entrado en el culto. La sífilis es la desgracia introdu­cida por los europeos: Tjamba es la sífilis. La civilización indígena ha recibido golpes mortales por parte de lo europeos y el mito de Tjamba (con el culto de las tablillas Kurangara) anuncia este fin. Cuando los objetos sagrados Kurangara, llevados del sur hacia las regiones del Norte, lleguen a la antigua residencia de Nguniani, na­die ya podrá reproducir las tablillas sagradas, alma del mítico padre, en el mito original  (de  los nambal), y ahora  del  hijo;  por consi­guiente, el mundo terminará» 6.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

La obra de Vittorio Lanternari, Occidente y «tercer mundo», Edit. Siglo XXI (1974), le será útil para el estudio de los procesos de cam­bio cultural y el valor de los movimientos religiosos en relación a los mismos.

Importante: la lectura de Al son de la trompeta final de Peter Borsley. Ed. Siglo XXI, Madrid 1980.

6 Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos. Barcelona, Edit. Seix Barrsl, 1965, pág   264.