DECLARACION DE ACUERDO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICO CONSULTIVA NORTEAMERICANA ORTODOXO-CATÓLICA ACERCA DEL BAUTISMO Y LA “ECONOMIA SACRAMENTAL”


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DECLARACION DE ACUERDO

DE LA COMISIÓN TEOLÓGICO CONSULTIVA

NORTEAMERICANA ORTODOXO-CATÓLICA

ACERCA DEL BAUTISMO Y LA “ECONOMIA SACRAMENTAL”[1]

Seminario Ortodoxo de Saint Vladimir

Crestwood, New York

3 de junio de l999

Introducción:

Durante los tres últimos años la Conferencia Teológica Ortodoxo-Católica ha dirigido su atención a la ultima parte del Credo de Nicea-Constantinopla, en especial a la confesión de “un bautismo”, a la fe en un Espíritu Santo y en “una Iglesia santa, católica y apostólica”, la que se identifica claramente con un único bautismo y con el que constituye una unidad indivisible. En primer lugar hemos elegido este tema como parte de una larga y continua reflexión acerca de su rol constitutivo al establecer y revelar el carácter fundamental de la Iglesia como una comunión. En segundo lugar, queremos dar respuesta a las críticas vertidas por diversos grupos al informe de la Comisión Internacional Conjunta para el Diálogo Teológico entre las Iglesias Católica y la Ortodoxa de Balamand, Líbano, de 1993, “Uniatismo, método de unión del pasado y la búsqueda actual para la comunión total”, respondiendo a los pedidos de poner un fin al re-bautismo de los conversos (n.13) y su referencia a las comuniones católica y ortodoxa como “iglesias hermanas” (n.14). En suma, reconocemos que los estudios que hemos realizado de dichos cuestionamientos nos retrotraen a informes previos realizados por nuestra Conferencia, como: “El principio de economía” (1976), “Sobre la agenda del Gran y Santo Concilio” (1977), “Sobre el Documento de Lima” (1984), “El apostolado como don de Dios a la Iglesia” (1986); nuestra “Respuesta” (1988) al “Documento de Bari” emitido por la Comisión Internacional en 1987, y por último, nuestra “Respuesta” (1994) a la misma Declaración de Balamand. Al preparar el presente informe hemos priorizado nuestro criterio con el objeto de ofrecer “una investigación histórica y teológica más profunda” sobre si “nuestras iglesias, verdaderamente, detectan, en cada una de ellas, la misma satisfacción por la fe presente en las mismas” (“Respuesta a la Declaración de Balamand”, n.9).

En las secciones que siguen, nos abocaremos a: a) resumir los hallazgos acerca de nuestra concepción común del bautismo, b) elucidar los problemas que han surgido últimamente con respecto al mutuo reconocimiento de nuestros bautismos, y c) presentar nuestras conclusiones junto con algunas recomendaciones que consideramos necesarias, para que, en los diferentes niveles, nuestro diálogo se fundamente en bases claras y sólidas. Creemos que, solamente logrando un claro entendimiento común acerca del bautismo, es posible que nuestras iglesias puedan ponerse a dialogar, en caridad y verdad, sobre aquellos temas que en la actualidad parecen constituir un verdadero impedimento para nuestra unidad en el Pan y el Vino de Cristo.

I. Acerca del Bautismo

A. Acto de Fe: La realidad del Bautismo reside y proviene de la fe de Cristo mismo, la fe en la Iglesia, y la fe del creyente.

1. La Fe de Cristo: Con esta expresión paulina, decimos que el bautismo, como el resto de los sacramentos, nos fue dado, en primer lugar, como resultado de la amorosa fidelidad de Cristo a su Padre, y como signo de la fidelidad del Espíritu Santo a la humanidad caída, porque, “el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo” (Gal 2,16, cf Rom 3,22-26, Flp 3,9). El bautismo no es una obra humana, es el renacimiento desde lo alto, por medio del “agua y del Espíritu” que nos introduce dentro de la Iglesia. Por medio de este don Dios cimienta y establece la Iglesia como la comunidad de la Nueva Alianza, el “Israel de Dios” (Gal 6,16), injertándonos en el cuerpo crucificado y resucitado del Mesías (Rom 6,3-11; 11,17-24), en el único sacramento que es Cristo mismo (mysterion) (Ef 1,3-3,3), Col 1,17 y 2,2).

2. La fe de la Iglesia: En la Iglesia de los Apóstoles y de los Padres de la Iglesia, no se consideraba al bautismo como una ceremonia privada, era un evento comunitario. Así se lo establecía, en el siglo IV, durante el ayuno Pascual, cuando los catecúmenos recibían su instrucción final antes de ser bautizados. Estos bautismos eran ocasión para el arrepentimiento y renovación de toda la comunidad. Asimismo, la declaración de fe de la Iglesia toda, el “Creemos” del Credo, proviene de las solemnes preguntas que el ministro del Sacramento le hacía, al pie de la pila bautismal, a la persona que se iba a bautizar. Entonces, todo aquel que se bautizaba lo hacía dentro de la única comunidad del Mesías, y es la fe de esta comunidad en la persona del Salvador y de las promesas que el bautizado debe hacer suyas. Como Iglesia reconocemos la veracidad del que dijo, “El que cree en mi, aunque muera, vivirá” (Jn 11,25). Esta es la fe de los Apóstoles y de los Padres de la Iglesia, de los mártires y los ascetas, y de “todos los santos que en cada generación agradaron a Dios” (Liturgia de San Juan Crisóstomo), en las palabras de renovación de las promesas bautismales de la liturgia pascual del Rito Romano, “Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia, que nos gloriamos de profesar en Jesucristo Señor Nuestro”.[2]

3. La fe de los cristianos: como lo hemos expresado, todo cristiano está obligado a hacer suya la fe de la Iglesia. El “Creemos” de toda la Iglesia, debe convertirse en “Creo”, proclamado tanto por el adulto que se bautiza como por los que lo hacen en nombre de un niño y de la comunidad toda, esperando que cuando este niño crezca abrace la fe. Por medio del bautismo, todo cristiano se convierte en “una nueva creación” (II Cor 5,17), y es llamado a creer y crecer “en la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la plena madurez Cristo” (Ef 4,13). El Bautismo es el comienzo de la vida del creyente en el Espíritu, el momento cuando la semilla de la plenitud de Jesús “que lo llena todo en todo” (Ef 1,23) entra en su interior, una vida en la tierra que es a la vez una realidad presente y una vocación continua de cada cristiano, ser “templo del Espíritu Santo” (I Cor 6,19) y morada de la gloria divina (Jn 17,22-24). La iniciación cristiana es el fundamento de nuestra transfiguración de gloria en gloria (II Cor 3,18). El bautismo nos llama a ser soldados de Cristo en la batalla espiritual (Ef 6,10-17), y nos unge a cada uno con el Crisma Sagrado, como a los sacerdotes, que como Cristo, se ofrecen como “sacrificio vivo, santo, agradable a Dios” (Rom 12,1; cf. Fil 4,18) y como los profetas, a invocar para nosotros y el mundo entero, el fuego divino que transforma (cf I Rey 18,36-39; Mt 3,11, Lc 12,49). También, por el bautismo, creemos haber recobrado la realeza que tenía Adán en el paraíso, habiendo sido revestidos en Cristo (Rom 13,14), hemos sido llamados a ser los “cristos”, los “ungidos” de Dios.

B. El bautismo en los Ritos de Iniciación

1. Un Momento en una sola acción: En tiempos antiguos, dentro de la Iglesia, la iniciación era una acción con diferentes “momentos”. Así, en Hch 2,38-42, leemos que al bautismo con agua le seguía inmediatamente, la recepción del Espíritu Santo y “la fracción del pan” (La Eucaristía) por la comunidad; otros textos en los Hechos nos muestran que el don del Espíritu era anterior al Bautismo (Hch. 10,44-48; 11,15-17). Esta secuencia entre las diferentes etapas de la iniciación se reproducen claramente en los textos litúrgicos antiguos y en los testigos de la patrística temprana: el bautismo con agua en nombre de la Trinidad, una post (o pre-) unción bautismal y/o la imposición de manos invocando al Espíritu, y la participación en la Eucaristía. La liturgia actual de los ritos de iniciación de los cristianos occidentales y la de los ritos de iniciación de los adultos en la Iglesia Romana, conservan esta unidad. En lo referente al bautismo de niños, la práctica latina medieval separaba esta unidad, posponiendo la confirmación, realizada por el obispo, para una fecha posterior. De todos modos, la diferencia que existe actualmente entre ambas Iglesias, de ningún modo significa que se separa la recepción del Espíritu cuando se es incorporado al cuerpo de Cristo, cuya inmediata acción es la misma que la del Espíritu (ver p.ej. Rom 8,9-11; como también parte III, B5 de esta declaración).

2. El modo del Bautismo: Como en tiempos antiguos, la Iglesia Ortodoxa actual, lo administra por medio de una triple inmersión en el agua santificada, seguida por una oración y unción con aceite, mientras que el ministro invoca a la Santísima Trinidad. En el Rito Romano de la Iglesia Católica, desde fines de la Edad Media, el bautismo, generalmente, se ha administrado por la infusión o sea derramando agua previamente bendecida por medio de una oración y la Señal de la Cruz, acompañado esto por la invocación a la Trinidad. En siglos pasados, y aún hoy, algunos Ortodoxos no están de acuerdo con la infusión por considerarla una forma inválida de bautismo, basándose para esto en pasajes bíblicos como Rom 6,4 “Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo resucitó de entre los muertos, por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva”. De todos modos debemos comparar estas críticas con los siguientes puntos: a) en la Iglesia de la antigüedad, la “inmersión” no siempre significaba una inmersión total, ya que varios descubrimientos arqueológicos nos indican que muchas de las piscinas de esa época, no eran lo suficientemente profundas para permitirlo, b) la Iglesia Ortodoxa, en casos de urgencia, también reconoce como válido al bautismo por infusión, c) la Iglesia ortodoxa, durante casi todo el último milenio ha reconocido como válido al bautismo de la Iglesia católica, (ver en la parte II de esta declaración).

3. El Simbolismo del Bautismo: el Bautismo es a la vez muerte y renacer, es lo que borra el pecado y ofrenda el agua de vida prometida por Cristo, la gracia del perdón y la renovación en el Espíritu, el quitarse la ropa de nuestra mortalidad y revestirnos con la túnica de lo incorrupto. La pila bautismal es la “tumba” desde la cual el recién nacido se eleva a su ser cristiano, y, como lugar de nuestra incorporación a la vida de la Iglesia, el “vientre materno” y la “madre” de los cristianos, la fuente de la luz divina del Espíritu y de la inmortalidad, la puerta del cielo, la entrada en el reino de Dios, lo que limpia, ratifica, la cámara nupcial. Todos estos son los significados que los Padres de la Iglesia le dieron a este sacramento, y que seguimos ratificando.

4. La no repetición del Bautismo: Nuestra enseñanza en común es que, el bautismo con agua en el nombre de la Santísima Trinidad, es como el nuevo nacimiento del cristiano, y que se recibe una sola vez. Tomando el lenguaje de los Padres de la Iglesia de Oriente y Occidente del siglo IV, decimos que el bautismo confiere el sello indeleble (carácter) del Rey. Es la entrada definitiva a la Iglesia de un creyente individual, este sacramento no puede repetirse. Es evidente que esta gracia del bautismo puede ser traicionada por efecto de pecados graves, para esos casos los medios indicados para recuperar la gracia son el arrepentimiento, la confesión, y, en la práctica de la Iglesia Ortodoxa, en el caso de quienes apostataron, es utilizada la unción con el Sagrado Crisma; la reconciliación jamás se cumple con el bautismo, ya que a su repetición se lo considera un sacrilegio.

C. Los resultados de nuestra investigación: “Confesamos nuestro Bautismo”.

Los miembros Ortodoxos y Católicos de nuestra Comisión reconocen en ambas tradiciones la enseñanza en una fe en común, en un solo bautismo, a pesar de algunas diferencias en la práctica, que, creemos, no afectan la sustancia del misterio. Por lo tanto, podemos declarar que también reconocemos nuestros respectivos bautismos como el único y mismo bautismo. Este reconocimiento tiene, obviamente, consecuencias eclesiásticas. La Iglesia es en sí misma tanto el medio como el efecto del bautismo, y esto no lo hemos hecho nosotros. Este reconocimiento requiere que ambas partes de este diálogo entre Ortodoxos y Católicos acepten mutuamente la realidad eclesial de cada una de ellas. De todos modos podemos ver ciertas imperfecciones en como se vive la realidad de la Iglesia. En nuestra común realidad de bautismo, descubrimos el fundamento de nuestro diálogo, como también la fuerza y la urgencia de la oración de Jesús Nuestro Señor “en la que todos seremos uno”. He aquí, finalmente, donde encontramos la base verdadera para la expresión “Iglesias hermanas”. Al mismo tiempo, y dado que algunos no quieren aceptar este mutuo reconocimiento del bautismo con todas sus consecuencias, creemos necesario presentar la siguiente investigación y explicación.

II. Problemas en el mutuo reconocimiento del bautismo.

A.- Inconsistencias en la recepción de los adultos dentro de la comunión eclesial.

1. La administración centralizada de la Iglesia Católica moderna, y la ausencia en la Iglesia Ortodoxa de algo parecido al Papado, nos ayudan a entender el contraste que existe entre las diferentes maneras en que esta última recibe a la Iglesia Católica y la (casi) única práctica que ésta tiene con la Iglesia Ortodoxa desde hace quinientos años. Desde los escritos de San Agustín, del siglo V, sobre el Cisma Donatista, la tradición latina ha podido articular un razonamiento claro para reconocer la validez, pero no necesariamente la fecundidad del bautismo trinitario celebrado fuera de los límites de la Iglesia visible. Esto no significa que el re-bautismo del ortodoxo no haya existido alguna vez en la Iglesia Católica, así parece que se practicaba con bastante frecuencia durante la Edad Media. El Papa Alejandro VI confirmó la validez del bautismo ortodoxo a principios del siglo XVI, y Roma, desde entonces, no ha dejado de apoyarlo. Sin embargo, continúa la práctica del re-bautismo en las fronteras orientales de la Europa Católica, en Polonia y los Balcanes, en contra de lo establecido por la Iglesia Romana. Así también, la práctica del “bautismo condicional”, que es una opción pastoral para los casos en que se tiene dudas de la validez de un bautismo, ha sido erróneamente utilizada al momento de recibir a los cristianos orientales “disidentes”, lo que sucedió hasta el mismo Concilio Vaticano II, y, luego, se practicó esporádicamente en ciertos lugares de la Europa Oriental. Sin embargo, el Concilio Vaticano II fue muy explícito en reconocer la validez y eficacia de los sacramentos ortodoxos. (Unitatis Redintegratio 15; cf Directorio de Ecumenismo de 1993, 99a).

2. Para la Iglesia Ortodoxa es mucho más difícil mantener una posición consistente en la recepción de los bautizados en otras comuniones. Por un lado, desde el Concilio in Trullo (692) la recopilación canónica autorizada en la ortodoxia ha incluido los documentos de los concilios del Norte de África del siglo III, presididos por Cipriano de Cartago, como así también la antigua recopilación oriental del siglo IV, los Cánones Apostólicos. La posición de Cipriano, respaldada por el obispo contemporáneo, Firmiliano de Cesarea en Capadocia, es definir que las comunidades cismáticas no son mediadoras de la salvación y la gracia, por lo cual, el bautismo administrado fuera de la comunión apostólica universal es inválido como acto de la iniciación cristiana, y que no posee el poder de otorgar la acción vivificadora del Espíritu (ver Cipriano, Ep 69,7; 71,l: 73,2; 75,17.22-25). A pesar de su novedad, la posición de Cipriano y Firmiliano ha ejercido un importante influjo; se había forjado a principios del año 230 para afrontar los nuevos desafíos que presentaba el sectarismo cristiano en un tiempo de persecución, pero surgía de un sentido claro de las fronteras eclesiales. Los Cánones Apostólicos incluidos en la extensa Constitución Apostólica, que posiblemente representaba la disciplina de la Iglesia en Siria durante los años 380, identifica a los sacramentos celebrados por los “herejes” como ilegítimos (can 45–46), aunque, no está muy claro que es lo que realmente significa la palabra “hereje”. También se consideraba sacrílego si algún obispo o sacerdote volvía a bautizar a una persona que ya había sido bautizada, y reconocer el bautismo de alguien que había sido “corrompido por la infamia”. Tanto Cipriano como los Cánones Apostólicos, en cualquiera de los casos, delimitaban una línea clara entre la auténtica Iglesia visible y cualquier otro grupo que existiera fuera de los límites permitidos y no le reconocían valor alguno a ningún rito “de afuera”. Por el otro lado, hasta por lo menos el siglo IV, la posición oriental ha tenido diferentes matices. Esto podemos observarlo en la Primera Epístola Canónica de Basilio de Cesarea (Ep 188 del año 374) dirigida a Amfiloquio de Iconio que indicaba seguir la práctica de los “antiguos”, distinguiendo entre tres tipos de grupo que estaban “fuera” de la Iglesia: los herejes “que difieren en lo referente a la fe en Dios”, los cismáticos, que están separados del cuerpo de la Iglesia “por diferentes razones y difieren de otros (cristianos) sobre temas que pueden tener solución”, o los disidentes que han formado comunidades rivales simplemente para oponerse a la autoridad legítima (Ep 188,1).

Solamente en el caso de los herejes, en el estricto sentido de la palabra, aquellos con una idea de Dios diferente, entre los cuales distingue Basilio a los Maniqueos, los Gnósticos y los Marcionitas, se requería el bautismo para poder entrar en comunión con la Iglesia. Acerca del segundo y tercer grupo, Basilio dice que ellos todavía son “de la Iglesia” y como tales deben ser admitidos en comunión total, sin el bautismo. Esta política también se refleja en el Canon 95 del Concilio Trullano, que distingue entre los “Severianos” (a saber, no Calcedonianos) y los Nestorianos que deben aceptarse por medio de la confesión de fe, los cismáticos que deben recibir la unción del crisma, y los herejes que solamente requieren el bautismo. Por lo tanto, a pesar de las solemnes reglas de los Concilios Ecuménicos V y VI, en contra de sus posiciones cristológicas, los “Severianos” y los “Nestorianos” son reconocidos aún como de “la Iglesia”. En la categoría “parasinagógica” de Basilio, sus bautismos eran reconocidos –utilizando el lenguaje escolástico- como válidos, y aún lícitos.

3. El cisma entre católicos y ortodoxos, a diferencia de los cismas de las Iglesias no-calcedonianas y la siro-oriental, tuvo lugar mucho más tarde y mucho más lentamente. En consecuencia, la relación entre los católicos y los ortodoxos a través de los siglos ha ido variando, desde una comunión total en algunas épocas de la Edad Media (en algunos lugares hasta más tarde), hasta un rechazo tan absoluto como exigir el re-bautismo a aquellos que deseaban entrar en comunión. De cualquier manera, en la tradición ortodoxa dos importantes normas sinodales representan la continuidad de la política articulada por Basilio, confirmada por el Sínodo in Trullo y más tarde por los canonistas bizantinos, leyes estas a las que debemos darle una importancia primordial: las del Sínodo de Constantinopla de 1484 y las del de Moscú de 1667. La primera de estas leyes, muestra el total rechazo del Patriarcado de Constantinopla de la Unión Ferrara-Florencia (1439) con la Iglesia Católica, prescribiendo que los católicos para ser recibidos dentro de la comunión ortodoxa debían serlo por medio del crisma. En la ceremonia de recepción de los católicos conversos, la que había sido publicada por el Sínodo, esta unción no se acompañaba por oraciones características del rito de iniciación; encontramos que, en su lugar, se utilizaban fórmulas de carácter penitencial. Por lo tanto, este rito aparenta ser parte de un proceso de reconciliación, en lugar de ser una reiteración de la unción post-bautismal. Esto lo estipula Constantinopla en 1484 junto con el Canon 95 del Sínodo Trullano y que invoca el Concilio de Moscú en 1667 prohibiendo el re-bautismo de los católicos, decreto que continúa vigente hasta el presente en las iglesias ortodoxas eslavas.

B. Constantinopla 1755, el Pedalion de Nicodemo de la Montaña Sagrada y la “Economía Sacramental”.

1. Constantinopla 1755: en una atmósfera de mucha tensión entre la ortodoxia y el catolicismo que siguió a la Unión Melkita de 1724 y el importante proselitismo llevado a cabo por los misioneros católicos en el Cercano Oriente y en Transilvania que estaba bajo la dominación de los Habsburgos, el Patriarca Ecuménico, Cirilo V, emitió un decreto en 1755 por el que se requería el bautismo de los católicos romanos, armenios y todos los que estuvieran fuera de los límites visibles de la Iglesia Ortodoxa que buscaran una comunión total con ella. Este decreto no ha sido nunca rescindido formalmente, pero reglamentaciones posteriores del Patriarcado de Constantinopla (p.ej. en 1875, 1880 y 1888) permiten aceptar a nuevos comulgantes por medio de la unción y no con el bautismo. Sin embargo, estas regulaciones dejaron al re-bautismo como una opción sujeta al “discernimiento pastoral”. A fines del siglo XIX apareció en la ortodoxia griega, una nueva teología sacramental que otorga una base precisa para este criterio pastoral, y con este principio debemos examinar la figura influyente de San Nicodemo de la Santa Montaña (1748-1809).

2. El Pedalion: El mundo ortodoxo tiene una inmensa deuda con este monje del Monte Athos que escribió y publicó la Philokalia (1783), además de muchos otros trabajos sobre patrística, pastoral y sobre la naturaleza de la liturgia. En el Pedalion (1800), recopilación y comentarios de los textos canónicos, cuya edición tuvo una inmensa influencia, Nicodemo dio forma y substancia a los requerimientos del re-bautismo decretado por Cirilo V. Totalmente de acuerdo con el decreto de 1755, y movido por su adhesión a la época patrística que percibía como una edad de oro, puso de relieve la antigüedad y, en consecuencia, la prioridad de los Concilios Africanos y de los Cánones Apostólicos, y sobre todo argumentó con firmeza que éstos últimos provenían del siglo I. Nicodemo consideró estos documentos, con su eclesiología esencialmente exclusivista, como voz universal de la Iglesia antigua. De esta forma, invirtió completamente lo que había sido la práctica normativa desde al menos el siglo IV, reconociendo la autoridad tanto de la legislación conciliar de Cipriano acerca del bautismo como de los Cánones Apostólicos. Los primeros canonistas bizantinos entendieron que la práctica de Cipriano había sido superada por procedimientos posteriores, e interpretó a los Cánones Apostólicos a la luz de las enseñanzas de Basilio el Grande, el Sínodo in Trullo y los textos antiguos autorizados.

3. “Economía Sacramental” según Nicodemo de la Montaña Sagrada: Nicodemo estaba obligado, sin embargo, a tener en cuenta el acercamiento que había sido propio de Basilio el Grande y del Sínodo in Trullo –elevado al rango de sínodo ecuménico- en relación con el bautismo celebrado “fuera” de la Iglesia visible, aunque este acercamiento fuera diferente al de Cipriano. Este intento en reconciliar las diferentes opiniones, se inspiró en una palabra de la antigüedad, oikonomia, utilizada en el Nuevo Testamento y en la literatura patrística para significar el plan salvífico de Dios y la “administración” prudente de los asuntos de la Iglesia, que se utilizaba en la antigua literatura canóniga, una especie de “discernimiento pastoral” o de gestión. Al adaptar esta palabra para diferenciarla entre lo que se consideraba política “estricta” (akribeia) de la Iglesia antigua y la práctica (oikonomia) aparentemente más flexible de la Era bizantina, sin quererlo, Nicodemo confirió un significado diferente al término oikonomia. Por medio de esta interpretación, Nicodemo, pudo armonizar la práctica antigua y estricta de Cipriano con la de Basilio y otras fuentes canónicas antiguas, lo que le permitía leer a los Padres de la Iglesia del siglo IV habiendo puesto en práctica la “economía” en lo referente al bautismo practicado por los Arrianos, para facilitar su regreso a la Iglesia, de la misma forma en que lo había hecho el Sínodo in Trullo con los “Severianos” y los “Nestorianos”. Podía igualmente interpretar la manera en que Constantinopla había tratado el bautismo latino, en el Sínodo de 1484, y las posteriores regulaciones ortodoxas, como actos de “economía” destinados a proteger a los ortodoxos de la ira de una Europa católica más poderosa.

En su época, argumentaba, los ortodoxos contaban con la protección del poder del Sultán turco, y estaban libres para conformarse con la “exactitud” perenne de la Iglesia. De esa forma, era necesario re-bautizar a los latinos.

4. Diferentes interpretaciones de la frase “discernimiento pastoral”: Después de la publicación del Pedalion, en 1800, los principios opuestos de akribeia y oikonomia, garantizados por la formidable autoridad de Nicodemo, fueron aceptados por la mayoría de los Ortodoxos de lengua griega, como dictaminando la aplicación de la ley canónica, de tal manera de autorizar sea el re-bautismo de los cristianos occidentales (kat’akribeian: según la acribia), sea su recepción por la crismación o la profesión de fe (kat’oikonomian según la economía), sin atribuir, en ninguno de estos casos, a su bautismo ninguna realidad por derecho propio. Es sobre esta comprensión que se funda el “discernimiento pastoral” alcanzado en el Sínodo de Constantinopla de 1875, así como en varias directivas y declaraciones del Patriarcado Ecuménico desde entonces. En los trabajos de algunos canonistas modernos se entiende por oikonomia el uso de autoridad de la jerarquía de la Iglesia, en caso de necesidad pastoral, para otorgar un cierto tipo de realidad retrospectiva a los ritos sacramentales practicados “fuera” de la Iglesia Ortodoxa –ritos que en y por si mismos permanecen inválidos y no confieren la gracia. La jerarquía recibe, en esta interpretación, un poder virtualmente infinito, capaz, por así decir, de crear la “validez” y de otorgar la gracia allí donde éstas antes eran inexistentes. Esta nueva interpretación de la “economía”, sin embargo, no cuenta con un reconocimiento universal en la Iglesia ortodoxa. Hemos notado que las Iglesias ortodoxas eslavas permanecen fieles a la interpretación y a la práctica anteriores de la era bizantina, la que no contempla la posibilidad de hacer válido lo que es inválido, o inválido lo que lo es. Aún en la Ortodoxia de lengua griega, “la economía sacramental”, en el sentido que le daba Nicodemo, no es universalmente aceptada. Como resultado, dentro del mundo ortodoxo, el tema de la “economía sacramental” permanece un tema intensamente debatido, pero la interpretación de Nicodemo todavía se sostiene en importantes círculos monásticos teológicos. A pesar de que estas voces tengan peso en el mundo ortodoxo, no pensamos que representen la tradición y la enseñanza perenne de la Iglesia ortodoxa acerca del bautismo.

III. Conclusiones y recomendaciones.

A. Conclusiones

Las “incoherencias” a las cuales nos hemos referido al principio de nuestra II sección, nos parecen, al mirarlas más de cerca, menos significativas de lo que parecían ser. Una reconocida minoría en la Iglesia ortodoxa rehusa aceptar validez alguna al bautismo católico, y por lo tanto, sigue justificando en teoría (en realidad, de manera mucho menos frecuente) el re-bautismo de los que se convierten del catolicismo. Contra esta posición, sin embargo, presentamos las siguientes consideraciones:

1. Las Iglesias ortodoxa y católica predican, las dos, la misma interpretación del bautismo. Esta enseñanza idéntica proviene de la misma fuente, las Escrituras y la Tradición y no ha variado de manera significativa, desde los primeros testigos de la fe hasta nuestros días.

2. Un elemento central en esta enseñanza única es la convicción de que el bautismo nos viene cómo don de Dios en Cristo, por medio del Espíritu Santo. Por lo tanto esto no viene “de nosotros” sino que procede de lo alto. La práctica del bautismo no es, pues, una simple exigencia de la Iglesia; es el bautismo, más bien, que constituye el fundamento de la Iglesia. Establece la Iglesia, que no es “de nosotros”, pero que, como cuerpo de Cristo, animado por el Espíritu, es la presencia en este mundo del mundo futuro.

3. El hecho de que nuestras iglesias compartan y practiquen esta misma fe y las mismas enseñanzas requiere que reconozcamos recíprocamente que el mismo bautismo existe en ambas y que, por lo tanto, que reconozcamos que existe, en cada una, aunque en forma “imperfecta”, la realidad presente de la misma Iglesia. Gracias al don de Dios cada uno de nosotros es de “la Iglesia”, según las palabras de San Basilio.

4. Declaramos que, a pesar de nuestras diferencias, reconocer mutuamente la realidad eclesial del bautismo, es plenamente coherente con las enseñanzas constantes de las dos iglesias. Esta enseñanza ha sido ratificada en muchas oportunidades. Este reconocimiento del bautismo ortodoxo ha sido una constante en la prédica de los Papas desde principios del siglo XVI y recalcada otra vez en el Concilio Vaticano II. El Sínodo de Constantinopla en 1484 y de Moscú en 1667 dan testimonio del reconocimiento implícito del bautismo católico por parte de las iglesias ortodoxas, de acuerdo con las enseñanzas y las prácticas anteriores en la antigüedad y en época bizantina.

5. La teoría influyente de la “economía sacramental”, propuesta en los comentarios del Pedalion no refleja ni la tradición ni las enseñanzas perennes de la Iglesia ortodoxa; más bien es una innovación motivada por las circunstancias históricas especiales del siglo XVIII. No es la enseñanza de las Escrituras, ni de la mayoría de los Padres de la Iglesia, o de los canonistas bizantinos tardíos, ni tampoco representa la posición de la mayoría de las iglesias ortodoxas hoy.

6. Los católicos, que en la actualidad acusan a los ortodoxos de pecar contra la caridad, e incluso de sacrilegio, a causa de la práctica del re-bautismo, tendrían que tener en cuenta que, mientras el re-bautismo de los ortodoxos cristianos era algo repudiado oficialmente por Roma, cinco siglos atrás, sin embargo ha continuado realizándose en algunos lugares en siglos posteriores y se lo ha practicado en diferentes momentos, bajo el disfraz de un “bautismo bajo condición”, hasta en nuestra época.

B. Recomendaciones

A partir de estas conclusiones, quisiéramos ofrecer a nuestras iglesias las siguientes sugerencias:

1. Que la Comisión Internacional recomience desde el punto en el que la Declaración de Bari de 1987 “Fe, Sacramentos y la Unidad de la Iglesia”, ha llegado a una conclusión abrupta que se contenta con reconocer similitudes y diferencias en nuestra práctica de la iniciación cristiana, y que proceda a reafirmar explicita y claramente, con todas las explicaciones necesarias, los fundamentos teológicos que permiten el mutuo reconocimiento, por ambas iglesias, de sus respectivos bautismos;

2. Que nuestras iglesias aborden abiertamente el peligro que suponen algunas teorías de la “economía sacramental”, tanto para la continuación del diálogo ecuménico como para la enseñanza perenne de la Iglesia ortodoxa;

3. Que el Patriarcado de Constantinopla retracte formalmente su decreto de 1755 acerca del re-bautismo;

4. Que las Iglesias ortodoxas declaren que la recepción ortodoxa de los católicos por medio de la unción no constituye una repetición de ninguna de las partes de los sacramentos de iniciación;

5. Que nuestras iglesias expresen claramente que el mutuo reconocimiento del bautismo no resuelve, por si mismo, los temas que nos dividen, y no restablece tampoco la plena comunión entre las iglesias ortodoxas y católica, pero que si remueve un obstáculo fundamental en nuestro camino hacia la plena comunión.


[1] Traducción realizada por Irene Gutmann de Alonso Hidalgo con la colaboración de Ma. Florencia Uriburu y Gloria Williams de Padilla, revisada y aprobada por Fray Jorge Scampini o.p.

[2] Traducción del Manual Litúrgico, realizado por Departamento de Liturgia de la Arquidiócesis de Lima, editado por Paulinas en Lima.