POBREZA Y CRISTIANISMO HIPÓTESIS SOBRE LA COMPRENSIÓN E INCOMPRENSIÓN DE UNA EXPERIENCIA SOCIAL Y RELIGIOSA Rodrigo Guerra López

POBREZA Y CRISTIANISMO

HIPÓTESIS SOBRE LA COMPRENSIÓN

E INCOMPRENSIÓN DE UNA EXPERIENCIA

SOCIAL Y RELIGIOSA

Rodrigo Guerra López

Introducción

El fenómeno de la pobreza es objeto en la actualidad de múltiples consideraciones científicas y de innumerables compromisos sociales. Continuamente este fenómeno ha sido conceptualizado desde ángulos diversos que muestran en sus diferencias las diversas antropologías que se encuentran implícitas al emprender el análisis. Julio Boltvinik se ha aproximado a esta consideración cuando al intentar mostrar las diferentes nociones de pobreza y las diversas metodologías para medirla explica a modo de premisa que es preciso entender primero las necesidades humanas con el fin de comprender más tarde en qué consiste el que éstas no estén satisfechas:

Una fundamentación adecuada de las necesidades humanas debería buscarse en la antropología filosófica, disciplina que puede ayudarnos a entender la naturaleza humana. De ella aprendemos que mediante el trabajo, el hombre no sólo transforma a la naturaleza sino también se transforma a sí mismo[1].

En efecto, la comprensión del fenómeno de la pobreza es, antes que un desafío sociométrico o un reto a la política pública, un problema antropológico. El conocido debate sobre la pobreza absoluta y la pobreza relativa entablado entre Amartya Sen y Peter Townsend, si bien puede acompañarse de importantes consideraciones sociológicas y económicas, posee un núcleo del que penden todos sus términos fundamentales y que muestra de manera elocuente lo que pretendemos decir: ¿las necesidades de la vida humana son fijas? ¿No es acaso un hecho empírico que continuamente las necesidades mutan de acuerdo a diversos factores de cambio social?

Precisamente Peter Towsend se ha inclinado por la idea referente a la mutabilidad de las necesidades y por lo tanto a afirmar la dimensión «relativa» del fenómeno de la pobreza[2]. Sin embargo, con gran acierto Oscar Altimir siguiendo a Amartya Sen ha señalado que si bien esto es verdadero reclama el considerar que existen algunos elementos básicos de bienestar que nacen de la dignidad humana y del modo como están realizados los derechos humanos básicos cuyo cumplimiento no debería depender de la escasez local de recursos[3]. De esta manera podemos observar que las necesidades más originarias no son las que están socio-culturalmente determinadas sino las que brotan del núcleo que constituye nuestra condición humana profunda…

Estas consideraciones son relevantes al momento en que nuestra pretensión a lo largo de las siguientes líneas es precisamente aproximarnos al modo cómo el cristianismo ha intentado comprender el desafío de la pobreza y de los pobres a través de la historia.

En efecto, cada vez que se examina el tema de la «pobreza» con detenimiento, los aspectos sociológicos, económicos y políticos terminan cediendo a cuestiones y territorios que los exceden epistémicamente. La «pobreza» es un fenómeno social porque los «pobres» existen como realidades irreductibles y trascendentes a cualquier consideración puramente categorial. El fenómeno de la «pobreza» se constituye como objeto de estudio científico, de asistencia social, de conmiseración filantrópica o de política pública prioritariamente porque existe una realidad punzante que reclama más allá de las especulaciones una obligación práctica concreta. Esto quiere decir que la expresión «fenómeno de la pobreza» intenta delimitar una dimensión de lo humano que se resiste a ser comprendida fuera de su contexto existencial real. Las aproximaciones realizadas por las ciencias sociales sobre la pobreza tocan una problemática antropológica, una problemática sobre la comprensión del ser humano concreto y su inserción en el mundo que se encuentra más allá de su discurso teórico. De esta manera el éxito de la ciencia en este terreno radica en que la mencionada trascendencia e irreductibilidad del ser personal que habita en los pobres pueda emerger transparentemente y no sea obviada o simplificada por el aparato socio-analítico utilizado al momento de estudiarlos.

Dicho de otro modo: ante la continua tentación de realizar una reducción que disuelva la especificidad de la realidad concreta de los pobres es necesario buscar la manera de salvaguardar su condición irreductible al trabajar por ellos, al intentar entender su situación, al buscar expresar con conceptos su realidad muchas veces trágica. Cuando esto se logra, la comprensión científica de la pobreza y la eventual acción para corregirla adquieren un polo de referencia meta-disciplinar. Este polo, inabarcable y siempre novedoso, ofrece un motivo para que la vida y el pensamiento eviten la desesperanza y la autorreferencialidad.

En otras ocasiones nos hemos ocupado de los problemas estrictamente filosóficos que se implican al intentar lograr una aproximación a la persona humana en su máxima concreción e irreductibilidad sobre todo cuando por diversas causas han quedado oscurecidos o negados su dignidad y sus derechos fundamentales[4]. Esta vez nuestra aproximación es diversa: trataremos de mostrar la novedad antropológica que presenta la comprensión cristiana sobre los pobres, el modo como esta se ha profundizado gradualmente y las dificultades y oportunidades que esto ha suscitado. Esperamos que con este acercamiento podamos apreciar uno de los aspectos más conmovedores y revolucionarios que el cristianismo ofrece a los seres humanos de todos los tiempos y que en nuestra opinión puede permitir que los saberes y prácticas sociales también encuentren luz al momento en que sus limitaciones metodológicas parecieran quebrarse cuando no logran responder a las exigencias de la irrupción de la persona concreta del pobre real que vive en nuestra comunidad, que solicita silenciosamente un gesto de solidaridad, que sufre no sólo por la falta de recursos para subsistir sino por la intuición permanente de que esto no debería de ser así.

En las líneas que siguen el lector encontrará la concurrencia de saberes muy diversos. Sin embargo, el diálogo interdisciplinar no recorrerá todas sus posibles rutas sino que quedará subordinado al objetivo principal que aquí nos hemos planteado: mirar la relación entre cristianismo y pobreza a través de ocho escenas[5] que nos permitan detectar algunos aportes significativos que enriquezcan nuestra mirada y permitan que nuestra acción no pierda la referencia a la realidad existencial y vital de quienes son marginados y oprimidos en nuestras sociedades.

1. El cristianismo como fenómeno religioso con especificidad propia

1.1 La religiosidad permanece

La religiosidad es un hecho empírico que ha acompañado al ser humano a lo largo de toda su historia. Todos los proyectos y programas implementados en otras épocas para extirpar la dimensión religiosa de la vida humana se han topado más pronto que tarde con esta característica insuprimible de la humanidad. Hace no mucho, al prevalecer un paradigma racional-iluminista en las ciencias y en muchos espacios de nuestra cultura, afirmar tan rápidamente este tipo de asertos constituía todo un desafío. Sin embargo, la crisis de la racionalidad ilustrada valientemente denunciada por algunos[6] pero tantas veces ocultada o disfrazada[7], ha hecho eclosión y se encuentra en un momento que pide una nueva revisión crítica que permita advertir las deficiencias de origen que requieren corrección[8] y que eventualmente permiten descubrir la razón por la que la religiosidad siempre se encuentra presente y en ocasiones motiva y dinamiza la corrección de los modos de ser y de hacer alienados.

En efecto, el razonamiento que identificaba de manera más o menos unívoca la religiosidad con procesos de alienación ha quedado desmentido a través de la atenta observación de la evidencia empírica que ofrece el escenario del siglo veinte[9]. Esto no significa que no existan casos graves en los que el factor religioso ha colaborado a promover y legitimar diversas formas de opresión. Lo que significa es que la religiosidad atraviesa de manera pluriforme diversas realidades sociales y su resultante puede poseer signos diversos. Más aún, a finales del siglo veinte y comienzos del veintiuno es posible afirmar que el proceso de secularización de las sociedades occidentales, tan entusiastamente anunciado por diversas teorías hasta hace poco, está sufriendo también un proceso de secularización. ¿Qué quiere decir esto? Que el modo como se afirmó el desencantamiento moderno-ilustrado de la realidad implícitamente involucró una suerte de sacralización secular de lo secular[10]. Ante la aguda crisis que en la actualidad vive la interpretación ilustrada de la modernidad hoy podemos percatarnos que nos encontramos en un momento que por diversas vías muestra un fuerte desgaste del proceso de secularización y a modo de contraparte un re-encantamiento del mundo que aflora por doquier en formas de religiosidad nuevas y tradicionales.

1.2       El cristianismo y la crisis moderno-ilustrada

Dentro de este marco la situación del cristianismo es sumamente peculiar. Una antigua religión que ha tenido un impacto como ninguna otra en la configuración del mundo y de la historia en los últimos dos mil años vive los desafíos de nuestra época y no puede hacerse ajena a ellos. De hecho, el modo como el propio cristianismo contribuyó a la construcción del mundo moderno provoca que la crisis de la modernidad ilustrada sea también en parte crisis cristiana, es decir, crisis de la fe y de instituciones al menos lejanamente inspiradas por ella.

A esto se suma que cada zona del mundo global ofrece un escenario cristiano con rasgos propios. La situación que guarda el cristianismo al ser minoría en continentes como Asia o África es diversa a la que posee en Europa donde los índices de bienestar son elevados, o a la que caracteriza a América Latina donde la pobreza es una característica que marca profundamente a la mayoría de los habitantes y de los creyentes.

1.3       Especificidad del fenómeno cristiano

Ahora bien, con todo y la inmensa variedad de situaciones y compromisos que los cristianos encarnan en diversas partes del mundo, aún es posible identificar al cristianismo como un fenómeno religioso con especificidad propia.

Para aproximarnos a este asunto es conveniente primero destacar que la fenomenología, la sociología y la historia de las religiones nos pueden mostrar de manera elocuente que el cristianismo posee características más o menos comunes a otras experiencias religiosas[11]. Elementos tales como «lo sagrado», las «hierofanías», el «culto», los «símbolos», los «ciclos», el «templo», las «cosmogonías», el «sacerdote» y muchos otros se encuentran en la gran mayoría de las creencias religiosas de todas las épocas y en todas las latitudes. Lo «sagrado» será sin dudas el elemento no sólo más común sino más especificante del fenómeno religioso en cuanto religioso[12]. Desde este punto de vista, el cristianismo es primariamente una religión antes que un «sistema», una «cosmovisión», una «teoría», o una «práctica» social o cultural. Las religiones no son reducibles a fenómenos económicos, políticos o psicológicos aún cuando en muchas ocasiones estos convivan con lo propiamente religioso. La religiosidad es un fenómeno con especificidad propia ya que configura la vida de las personas y de los pueblos en función de un dinamismo particularmente profundo de la persona, asociado a las preguntas y expectativas más radicales y tensionado por el elemento de «lo sagrado».

En este contexto, el cristianismo, presenta a su vez algunas singularidades que lo destacan particularmente de otras experiencias religiosas. No nos referimos en primer término a todo el conjunto de factores diferenciadores de lo cristiano sino a lo más relevante desde el punto de vista de la dinámica del hecho religioso en general. Miremos con detenimiento esto: el simbolismo religioso siempre posee una función de revelación[13]. El símbolo es el lenguaje de la hierofanía porque a través de él podemos entrar en contacto con lo «sagrado». En cada momento de su historia, la humanidad ha intentado entender la relación que existe entre su propia realidad contingente y el sentido definitivo de la vida a la que se adjudica una dimensión «sagrada». En el cristianismo esto ha estado presente siempre. Sin embargo, el cristianismo es la única religión que afirma que lo «numinoso», el sentido último de la razón y de la historia, ha ingresado precisamente dentro del tiempo y ha dado cumplimiento máximo a la exigencia de revelación que se presenta en toda hierofanía. Dicho de otra manera: el cristianismo es una religión en la que lo divino pretende haberse introducido al interior de la contingencia y finitud asumiendo la realidad en todas sus condiciones y elementos.

El acontecimiento cristiano, aún para un no-creyente, consiste precisamente en esto. Existe no sólo como hipótesis sino de facto un hombre que se señala a sí mismo como manifestación arquetípica de lo divino. Más aún, ese hombre en su concreción particular, dice ser «lo divino». Por tanto, dado el hecho, la pregunta no consiste en la cuestión sobre la existencia de Dios[14] o en la cuestión sobre el dinamismo antropológico que podemos denominar «religiosidad»[15]. La pregunta que emerge ante el hecho es: ¿ha sucedido esta pretensión? ¿Esta pretensión es verificable en su contenido de algún modo?[16]

Si Dios ha operado de esta manera asumiendo en sentido fuerte todos los factores de lo real el problema religioso ya no es más el intento del hombre por alcanzar lo divino a través de las «huellas de Dios» que eventualmente pudieran ser descubiertas. Ya no es más el esfuerzo humano por lograr una vida moral o un conocimiento que nos «eleve» a las alturas de la pureza divina sino que toda la cuestión se resumiría en la sencillez de un reconocimiento: “la dimensión religiosa perdería, en esta hipótesis, todas sus características inquietantes de remisión enigmática a algo lejano, y coincidiría con la dinámica de una experiencia, la experiencia de algo presente, la experiencia de un encuentro”[17]. En el primer caso, cuando la religiosidad se concibe como un ascenso humano vertical quedan favorecidos los inteligentes, los virtuosos y los poderosos, es decir, quienes influyen y destacan por sus «dotes» y «cualidades». Por el contrario, cuando la religiosidad se concibe como el descenso y anonadación de lo divino quienes resultan favorecidos son los niños, los pobres, los seres humanos frágiles, torpes, limitados y muchas veces incongruentes.

Evidentemente, con esto dicho, la pregunta persiste: ¿ha sucedido esto? ¿No es acaso el cristianismo una mera construcción histórica en la que el sentido religioso se proyecta y se concreta en un «Mesías» que dice ser Dios? ¿Acaso no toda religión juega con un elemento no-verificable en el que se realiza una apuesta a ciegas? ¿Acaso estamos ignorando las apreciaciones señaladas ya por Ludwig Feuerbach respecto de la religión como proyección de la esencia profunda del ser humano?[18].

Este tipo de consideraciones no pueden ser obviadas. Al contrario, colocan la reflexión justo en el punto de inflexión, es decir, en el punto en el que es preciso determinar qué tipo de certeza es eso que se denomina fe y si esta certeza es razonable o si al contrario es un dato que repugna a la razón por su condición irracional e inverificable. La pretensión de nuestra investigación no es primariamente resolver estas preguntas. Sin embargo, justamente al ser el cristianismo una religión que tiene como elemento especificante el «misterio de la encarnación», es decir, la afirmación sobre la «kénosis» o abajamiento de lo divino concomitante a la acogida radical y metafísica de todo lo humano y de todo lo real es preciso que miremos que el tema que nos ocupa («Pobreza y cristianismo») nos permitirá colocar algunas de las más importantes premisas para poder señalar la respuesta a estas cuestiones.

2.         Autocomprensión del cristianismo

¿Cómo se concibe a sí mismo el cristianismo? La antigua apologética respondió a esta cuestión de una manera bien sencilla: el cristianismo es la religión verdadera ya que Jesús hizo milagros para corroborar su divinidad; cumplió profecías realizadas en el pasado; y quienes testimonian que todo lo que narran los Evangelios sucedió de hecho, eran sinceros y veraces… Además la Iglesia que fundó Jesús es geográfica y cualitativamente universal, etc.

Todos estos argumentos han recibido su oportuna réplica desde el siglo diecinueve y a lo largo del siglo veinte: para nadie es desconocida la existencia de importantes taumaturgos paganos que hicieron y dijeron cosas asombrosas asociadas a algún elemento «sagrado», los testigos pudieron tener una espléndida fe subjetiva pero es posible que resignificaran las palabras y los hechos de Jesús proyectando su propia fe, la catolicidad de la Iglesia puede ser relevante para los que la conforman pero para un observador ajeno a ella no es precisamente este argumento muy concluyente que digamos.

Sin embargo, a los argumentos provenientes de la hermenéutica histórico-crítica del Evangelio y a los argumentos que surgen de la constatación histórica de un sinnúmero de contradicciones e incongruencias de la Iglesia respecto del propio mensaje de Jesús[19], se les enfrenta una realidad empírica sumamente cuestionante: la lectura ‑simple, si se quiere‑ del pueblo común que accesa a Jesús sin las complejas construcciones de los filólogos, de los hermeneutas o de quienes adoptan una postura crítica como recurso metodológico inicial. Que esto no es un fenómeno marginal o poco relevante lo manifiesta el hecho de que numerosas personas de las más diversas condiciones, sobre todo, quienes padecen la pobreza y la exclusión extremas, continuamente encuentran y re-encuentran en el mensaje del Evangelio un espacio de acogida y de fraternidad que brinda una oportunidad para reconstruir la vida en sus diversas dimensiones.

No queremos proponer con esto una suerte de optimismo ingenuo respecto de la religiosidad y la vida evangélica de los pobres como si el pobre por definición gozara de una inocencia originaria. Lo que deseamos afirmar es que es un hecho empírico que para muchos de los pobres en continentes como América Latina, África y Asia el cristianismo acontece como una propuesta creíble y en ocasiones emancipadora en diversos órdenes y niveles. No es difícil observar que la religiosidad popular del pueblo latinoamericano sólo desde una óptica ilustrada podría ser considerada una experiencia «inferior» o poco «desarrollada» en términos culturales. Si salimos del canon ilustrado y miramos con atención lo que acontece cuando el pueblo celebra su fe descubrimos sin dificultad que la dimensión donal de la existencia aflora e impulsa a mirar la realidad desde una óptica diversa a la del dominio instrumental.

El fenómeno de la creencia acontece en los pueblos latinoamericanos no como una suerte de aventura en la que se apuesta utópicamente por un «ser divino» al momento de sobrevenir un naufragio existencial (eso tal vez pueda describir algunas situaciones religiosas de corte más bien europeo a mediados del siglo veinte). Lo que sucede en los continentes donde la exclusión ha sido sistemática y los niveles de bienestar se encuentran desplomados es que la fe cristiana emerge cuando no se elimina su propuesta esencial.

Creer, por ejemplo, entre muchos de los pobres de América Latina, simplemente es no evadirse, abrirse, dejarse encontrar e interpelar por la experiencia del encuentro con Jesucristo a través de la Biblia, de un gesto fraterno, de un momento de oración ante un altar tal vez descolorido. La verbalización de esta experiencia puede ser rudimentaria (aunque la experiencia de numerosos evangelizadores y misioneros constata en no pocas ocasiones lo contrario). Sin embargo, lo relevante es que continúa siendo un fenómeno verificable que la figura y el gesto de Jesús genera un estupor singular cuando se descubre que Él se propone a sí mismo como un abrazo a todo lo humano, sobre todo, a lo más desfigurado.

Así las cosas, el cristianismo se concibe a sí mismo como la experiencia de un encuentro. El objeto primario de la fe no es una lista de proposiciones, de ritos y ceremonias, o de enseñanzas morales, sino la certeza que brota a partir del encuentro. Es curioso que la experiencia del cristianismo en los pobres de América Latina y de otras latitudes coincide con los testimonios de los primeros cristianos que afirmaban el cristianismo precisamente de este modo. El cristianismo se ofrece como un «acontecimiento», es decir, como una realidad que sucede y que continúa sucediendo. El encuentro es precisamente encuentro de «algo que pasa». Es una experiencia al alcance de cualquiera y que no requiere una mediación socio-analítica privilegiada aún cuando esté revestido de las mediaciones culturales propias de cada pueblo. Un acontecimiento es algo con lo que uno se tropieza, no es el resultado de una argumentación silogística o de una exploración sistemático-crítica.

Alguien podría pensar que esto no es así, que el común del pueblo creyente en América Latina tiene una fe más bien ritual, moral o ideológica. Más aún, sería fácil argüir que las consideraciones que hemos realizado prescinden de los sectores indiferentes, secularizados o que viven la fe cristiana al margen de la Iglesia católica o entremezclada sincréticamente con otras creencias y valores. A este respecto es preciso señalar por una parte que es cierto que el cristianismo no se presenta en «estado puro» en ningún lado. Una de las cosas más constantes de cualquier fenómeno religioso es su tendencia a hibridarse con una multiplicidad de factores sociales y culturales. Sin embargo, por otro lado, aún con este componente, el cristianismo ofrece una comprensión sobre el modo como lo humano es acogido particularmente desafiante en donde el tema de la pobreza se inserta de modo central y no meramente periférico. Los más pobres no sólo son objeto de atención por parte de los cristianos desde la antigüedad sino que conforman parte del núcleo esencial de la fe en Jesucristo.

3.         Comprensión bíblica de la pobreza

3.1       Los pobres en el Antiguo Testamento

La noción de pobreza en la Biblia es sumamente amplia. Incluye y se explica a través de los niños, los huérfanos, las viudas, los enfermos y, por supuesto, quienes no poseen los bienes mínimos para subsistir con dignidad. Lo que llama desde un inicio la atención es que en la Biblia los pobres ocupan un puesto realmente destacado[20]. Mientras en muchas obras de literatura religiosa, social o política de la antigüedad el tema de la pobreza es escasamente abordado y desarrollado, la Biblia coloca señalamientos sobre ella que la vuelven un asunto realmente central para la comprensión de todo el resto del contenido de la fe[21].

En el Antiguo Testamento los pobres se refieren con varios términos entre los que destaca el sustantivo «`anî» o «anaw» que aparece con mucha frecuencia en plural «anawîm». De hecho los «pobres del Señor» (anawîm Yhwh) será una expresión célebre de la teología veterotestamentaria[22]. La traducción griega de los LXX tradujo estas palabras con palabras como «adynatos», «asthenés», «endeés», «pénes», «penijrós», «ptojós», «tapeinós» y sus derivados. En el Nuevo Testamento nuevamente destacan las voces que tienen la raíz «ptoj-» y «tapein-». Sin embargo, más allá del uso frecuente de estos términos lo más significativo es el sentido que se les da y la importancia que asumen.

La indigencia de Israel durante el éxodo será presentada como un ideal de vida religiosa. La pobreza es una condición para poder gustar la futura abundancia de los bienes de la tierra prometida[23]. De hecho la promesa de Yhwh es sacar a su pueblo de la “opresión de Egipto a la tierra… que mana leche y miel”[24]. Así, la eliminación de la pobreza es presentada como la concretización de la promesa y de la bendición del Señor a su pueblo fiel[25]. En algunos textos del Antiguo Testamento la pobreza es presentada como efecto de la infidelidad al pacto sinaítico[26] o de la pereza y de vicios como la gula y la sexualidad desordenada[27]. Sin embargo, es importante advertir que la pobreza con mayor frecuencia es comprendida como consecuencia de la injusticia y del abuso por parte de los poderosos. Luego de la entrada en Palestina la distribución de las tierras a las diversas tribus[28] produjo que paulatinamente algunos israelitas se hicieran más ricos mientras que otros se empobrecieron dramáticamente y en algunos casos se convertirían en esclavos. Para evitar esto la Torah señala la creación de la institución del «Jubileo» y del «año sabático»[29] luego de condenar la explotación de los pobres y las injusticias sociales[30]. La ley de Moisés será muy clara a este respecto: “No violarás el derecho del pobre en sus causas (…) No explotarás al emigrante, porque vosotros conocisteis la vida del emigrante, pues lo fuisteis en Egipto”[31].

Precisamente estas situaciones de extrema inequidad en la distribución de los bienes suscitarían la indignación de los profetas ya que se viola la solidaridad sagrada del Pueblo de Dios y la justicia. Así, por ejemplo, el profeta Natán denunciará ante el Rey David la injusticia cometida a Urías a quien se envía al frente de batalla para que perezca. El profeta a través de un relato ficticio le hace ver al Rey su prepotencia frente a los pobres e indefensos[32]. El profeta Elías (el Tesbita) también se enfrenta al Rey Ajab que había asesinado a un súbdito para adueñarse de su viña[33] y le muestra su grave delito[34]. Sin embargo, quien utiliza un lenguaje aún más duro es el profeta Amós. Hablando en nombre del Señor acusó a los poderosos de haber vendido a un justo por un puñado de dinero y a un pobre por un par de sandalias[35]. Los notables de Samaria se construyeron palacios lujosos y sus mujeres, a quienes llama “vacas de Basán”, oprimen a los débiles[36]. Viven en medio del lujo y de fiestas pisoteando la justicia más elemental[37] y oprimiendo a los pobres y los humildes[38]. Amós los amenazará con la ira de Dios y les anuncia la guerra y la deportación[39].

El profeta Oseas acusará a los israelitas que defraudan y engañan en perjuicio de los pobres[40]. Isaías condenará la hipocresía de los notables de Judá quienes se muestran observantes en los actos externos de culto, pero sin escrúpulo derraman sangre y oprimen a los humildes[41], pisotean el rostro de los pobres y les quitan sus pocos bienes[42]. Jeremías dirá cosas similares ante situaciones análogas[43]. En estos y otros textos el Dios de Israel venga a los oprimidos: “Yo vendré a juzgaros; seré testigo del acusador… contra los que explotan al jornalero, a la viuda y al huérfano y violan el derecho del extranjero sin ningún temor de mí”[44].

Esta comprensión sobre la injusta situación de los pobres será positivizada en el último libro del Pentateuco: el que ha tomado como prenda el manto del pobre debe restituirlo[45]; jamás debe defraudarse el salario de un pobre[46]; nunca deberá lastimarse el derecho de los indefensos (extranjeros y viudas)[47], etc. El Salmo 82, 2-4 señalará: “¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente y haréis acepción de los impíos? Juzgad en favor del débil y del huérfano, al humilde, al indigente haced justicia; al débil y al pobre liberad, de la mano de los impíos arrancadle.” El justo se distingue precisamente por el amor a los pobres[48] y el Mesías prometido no podrá ser sino un pobre enviado a los pobres[49] para defenderlos de la explotación y la violencia[50].

3.2       Los pobres en el Nuevo Testamento

Como puede notarse si bien en el Antiguo Testamento existen varios acentos en la comprensión de la pobreza, predomina la actitud de denuncia y la idea de que Dios se encuentra del lado de los oprimidos. Con la llegada de Jesús estas valoraciones serán enriquecidas de una manera particularmente relevante. Para Jesús son pobres los pecadores, los enfermos, los indigentes, los extranjeros. La pobreza indica una amplia gama de situaciones de exclusión que conllevan directa o indirectamente la falta de bienes materiales. Así es como aunque Hijo de Dios, Jesús, nace en un establo y en el seno de una familia pobre[51]. Durante su ministerio vivió en pobreza radical[52] y murió totalmente despojado y humillado[53]. De hecho, las quejas contra los ricos que oprimen a los pobres serán asumidas por Jesús[54]. Es muy difícil que los ricos entren al Reino de Dios[55]. La justicia evangélica exige el ejercicio de la limosna sin arrogancias ya que Jesús es consciente que algunos ayudan al pobre pero para recibir su propia honra[56]. Es más, el juicio final según Jesús se realizará sin dudas en base a las obras de misericordia a favor de los pobres[57].

Jesús exige a quienes lo quieran seguir la venta de sus bienes para distribuirlos entre los pobres con el fin de aliviar un poco la indigencia mientras que condena a los ricos que cierran su corazón a quienes no poseen bienes[58]. Destaca dentro de la enseñanza de Jesús a este respecto la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro:

Era un hombre rico que vestía de púrpura y lino, y celebraba todos los días espléndidas fiestas. Y uno pobre, llamado Lázaro, que, echado junto a su portal, cubierto de llagas, deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico… pero hasta los perros venían y le lamían las llagas. Sucedió, pues, que murió el pobre y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham. Murió también el rico y fue sepultado. «Estando en el Hades entre tormentos, levantó los ojos y vio a lo lejos a Abraham, y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: “Padre Abraham, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama”. Pero Abraham le dijo: “Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora, pues, él es aquí consolado y tú atormentado. Y además, entre nosotros y vosotros se interpone un gran abismo, de modo que los que quieran pasar de aquí a vosotros, no puedan; ni de ahí puedan pasar donde nosotros”. «Replicó: “Con todo, te ruego, padre, que le envíes a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para que les dé testimonio, y no vengan también ellos a este lugar de tormento”. Díjole Abraham: “Tienen a Moisés y a los profetas; que les oigan”. El dijo: “No, padre Abraham; sino que si alguno de entre los muertos va donde ellos, se convertirán”. Le contestó: “Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco se convencerán, aunque un muerto resucite”»[59].

La sentencia es muy fuerte: quien no ha escuchado a los Profetas sobre la necesidad de compartir sus bienes a los pobres no se convertirá al Señor ni con la resurrección de un muerto.

En el Evangelio de Lucas aparecen ejemplos diversos de ayuda a los pobres[60]. No hay conversión si no se comparten los bienes con los pobres[61], la pureza del corazón sólo surge así[62]. En los Hechos de los Apóstoles los primeros cristianos cotidianamente cuidan de los pobres[63] ya que “hay más felicidad en dar que en recibir”[64]. Pablo hablará que el servicio a los pobres es un «ministerio»[65] y en la Carta a los Filipenses explicará teológicamente que Cristo, a pesar de su condición divina, no hizo alarde de su categoría de Dios sino que se despojó de sí mismo, tomando la condición de esclavo[66]. En esta perspectiva, el misterio de la encarnación y la redención cristianas configuran el estado de pobreza radical. Esto quiere decir que la pobreza no sólo es un gesto asumido por Jesús sino que es el modo de expresar la manera como Dios se ha introducido en la realidad y ha asumido la condición humana en todas sus dimensiones, aún en las más complejas y dramáticas.

La figura de María también aparece como un signo de la comprensión de la pobreza que el cristianismo muestra. María canta en los primeros versículos del Magnificat la misericordia de Dios que ha colocado su mirada en la pobreza o humildad (tapeínosis) de su esclava y advierte que este mismo Dios derribará de su trono a los poderosos y exaltará a los humildes:

Y dijo María: «Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada, porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso, Santo es su nombre y su misericordia alcanza de generación en generación a los que le temen. Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son soberbios en su propio corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada. Acogió a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia - como había anunciado a nuestros padres - en favor de Abraham y de su linaje por los siglos»[67].

De hecho, la virginidad de María es una manera de insistir de otro modo en esto mismo: según la sensibilidad del pueblo judío, la riqueza de la mujer se derivaba de su maternidad, mientras que la virginidad y la esterilidad eran objeto de desprecio y motivo de llanto[68]. De este modo, María, junto con Jesús, inaugura la novedad en la comprensión de la pobreza propia del cristianismo.

Uno de los lugares que siempre resultan punzantes para aproximarse a la comprensión cristiana de la pobreza es la proclamación de las «bienaventuranzas». Sin embargo, el hecho de que existan dos textos que se refieren a ellas abre a su vez dos caminos de interpretación importantes: en el primer Evangelio (Mateo) Jesús proclama bienaventurados a los «pobres de espíritu», o sea, a los mansos, los afligidos y cuantos tienen hambre y sed de justicia[69]. La expresión «de espíritu» no aparece en ningún otro lugar en el Evangelio referido pero es semejante a la expresión «de corazón» que indica pureza de ánimo, pureza interior[70]. La comunidad de Qumrán utiliza esta expresión y la coloca como sinónimo de humildad y confianza. Es conveniente notar que los «pobres de espíritu», entonces, son pobres en sentido social pero viven esta situación desde la confianza en Dios. La confianza no es pasividad sino certeza de que Dios acompaña a cada ser humano siempre. Algo que puede ayudarnos a entender que los «pobres de espíritu» no se refieren a una suerte de pobreza metafórica o a una mera actitud de desprendimiento más o meno casual es contemplar que en Mateo la justicia es el centro de la moral evangélica[71]. El ser humano ha de «ajustarse» a la justicia para que pueda entrar al Reino de los cielos[72]. Este ajuste tiene como primera expresión el reconocimiento de lo debido a la dignidad de la persona de los más necesitados[73]. En buena medida aquí aparece que la ética evangélica no es una suerte de programa para el autoperfeccionamiento tal y como la comprensión griega suele insistir, sino que su punto de referencia es el prójimo necesitado que reclama justicia y con el que es preciso ser solidarios.

Lucas, por su parte, cuenta cómo Jesús declara bienaventurados a los miserables, es decir, a cuantos tienen hambre y lloran en la pobreza, y maldice a los ricos:

Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis. Bienaventurados seréis cuando los hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo, que vuestra recompensa será grande en el cielo. Pues de ese modo trataban sus padres a los profetas. Pero ¡ay de vosotros los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto. ¡Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!, pues de ese modo trataban sus padres a los falsos profetas[74].

Más aún, los pobres son el objetivo principal de la misión del Mesías[75]. Jesús, recordando un texto de Isaías, proclama en el Templo: El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor[76].

Si somos atentos podemos percibir que las obras en favor de los pobres y necesitados son las que identifican a Jesús como el Mesías. Se proclama la buena nueva a través de acciones concretas: hacer ver, andar, oír, etc. Esto es lo que significa “tener presentes a los pobres”, cosa que se ha de procurar “cumplir con todo esmero”[77].

Esta rápida perspectiva sobre el contenido de la Biblia en la materia que nos ocupa nos permite entender la necesidad para el cristiano de valorar la pobreza voluntaria. Jesús vivió en pobreza y pidió a sus discípulos dejar los bienes temporales para seguirlo. Los primeros abandonan la barca, las redes y a sus padres[78]. Lucas enfatizará aún más esto y dirá que “dejándolo todo, le siguieron”[79]. No todos los discípulos abandonaron de igual modo sus propios bienes. Algunos eran personas ricas que ayudaban a Jesús y a los apóstoles a sostenerse[80]. Sin embargo, todos son invitados a poseer auténtica libertad respecto de las riquezas. Gracias a esta libertad es posible combatir la indigencia a través de la justicia social[81], el reparto de la propia riqueza[82], la distribución purificadora[83], la ayuda tangible[84].

En la comunidad cristiana primitiva los recién convertidos vendían sus posesiones y lo recibido lo entregaban a los apóstoles los cuales a su vez lo distribuían de acuerdo a las necesidades de la gente[85]. Así es como la pobreza por Cristo permite adquirir «la perla» más preciosa que simboliza el Reino propiamente hablando[86]. Los pobres son de hecho un lugar en el que Cristo está presente y en el que se le sirve o se le desprecia[87], son símbolo del Reino[88], que más que un proyecto por realizar se refiere a la propia persona de Jesús.

4.         Pobres y pobreza en la historia del cristianismo desde los orígenes hasta la edad media

4.1       Pobreza y cristianismo en la crisis social del Imperio romano

Sería imposible reseñar en las líneas que siguen la evolución de la comprensión de la pobreza que la Iglesia católica fue desarrollando con el paso del tiempo. Sin embargo, es conveniente apuntar al menos algunas de las escenas más importantes: la crisis social del Imperio romano que comienza en el siglo III y se acentúa en los siglos subsiguientes trae aparejada el empobrecimiento de las mayorías y la acumulación de riqueza en manos de unos pocos. La vida del cristianismo primitivo no estaba exenta de esta tensión social. Tal y como ya hemos anotado, el cristianismo nunca fue en exclusiva la religión de los pobres sino que desde el comienzo existieron personas ricas que pusieron a disposición sus bienes, aun cuando no fueran muchos[89]. No se excluye en el Evangelio a los ricos. Jesús, de hecho, no excluyó a Nicodemo o a José de Arimatea. Sin embargo, son escasos los ricos que están en la disposición de aceptar el Reino en las condiciones en las que se ofrece. Al parecer el anuncio de Jesús no se ofrece a quienes reúnan ciertas condiciones sino a todos por igual. Es un ofrecimiento totalmente gratuito, universal y que exige ser acogido de manera libre y voluntaria. Sin embargo, esto que está a disposición de todos, de hecho es acogido por aquellos que conscientes de su indigencia radical lo aceptan precisamente en gratuidad. Así, la desventaja del rico frente al pobre consiste en que el primero fácilmente se acostumbra a comprarlo todo y a adueñarse de todo a través de su voluntad de poder, mientras que el segundo, más fácilmente reconoce la dimensión donal de la existencia.

La diversidad social existente al comienzo de nuestra era fue interpretada bíblicamente por los primeros cristianos. Cabe recordar lo que ya hemos comentado: desde el Antiguo Testamento existe una aguda crítica a los ricos. Sin embargo, también en el judaísmo se señalaba la necesidad de conservar bienes para fines caritativos[90] y en el Nuevo Testamento se continúa en esta línea[91]. De esta manera, la renuncia voluntaria a los bienes por imitación de Jesús se encuentra acompañada por una crítica a la concentración de la riqueza y por una modalidad de posesión en la que el ideal es la comunidad de bienes.

Los cristianos que no renunciaban totalmente a sus riquezas con cierta frecuencia eran objeto de incomprensión. Así, hacia el año 150, el Pastor de Hermas llegará a decir que los ricos no sirven para la edificación de la Iglesia y sólo la renuncia a sus bienes los capacita para ello[92]. Más aún, la pobreza es un mal que amenaza la vida de tal modo que hay obligación de ayudar a los pobres. Quien no lo hace incurre en asesinato.

Tertuliano (alrededor del año 200) desarrolla una teoría moral en la que ciertamente el centro no es el amor a Dios y al prójimo sino la búsqueda de la propia perfección personal siguiendo en parte la tradición estoica. La influencia que este tipo de comprensión tiene en la moral cristiana posterior es muy grande al grado que en ocasiones parece que el principio de la «enkrateia» o dominio de sí predomina sobre el principio evangélico del «ágape» o caridad. Sin embargo, con todo y sus matices particulares, de un modo similar al Pastor de Hermas, Tertuliano desarrolla la idea de que los cristianos han de poseer todo en común, menos las mujeres:

Los que compartimos nuestras mentes y nuestras vidas, no vacilamos en comunicar todas las cosas. Todas las cosas son comunes entre nosotros, excepto las mujeres: en esta sola cosa, en que los demás practican tal consorcio, nosotros renunciamos a todo consorcio[93].

Clemente de Alejandría (150-212) también conoce las filosofías de la época, sin embargo, de manera más explícita busca ser fiel al dato del Evangelio. Él arremete contra el lujo, el despilfarro y la ostentación. Los cristianos deben de atenerse a lo necesario y suficiente («autarquía»). Por su parte, los ricos al compartir pueden obtener la recompensa del cielo. Las riquezas, para este autor, son neutras y pueden ser usadas justamente:

Instrumento es la riqueza. Si de ella se usa justamente se pone en servicio de la justicia. Si de ella se hace un uso injusto, se la pone al servicio de la injusticia. Por su naturaleza está destinada a servir, no a mandar. No hay, pues, que acusarla de lo que de suyo no tiene, al no ser ni buena ni mala la riqueza no tiene la culpa. A quien hay que acusar es al que tiene facultad de usar bien o mal de ella, por la elección que de sí y ante sí hace: y esto compete a la mente y juicio del hombre, que es en sí mismo libre y puede a su arbitrio manejar lo que se le da para su uso. Lo que hay que destruir no son las riquezas, sino las pasiones del alma que no permiten hacer el mejor uso de ellas[94].

Por su parte San Cipriano, a mediados del siglo III, al tener que afrontar la persecución de Decio, la peste y los saqueos de las tribus nómadas redacta un escrito sobre la limosna en la que afirma que ésta asegura la salvación ya que borra los pecados. Parte de su argumento descansa en que si de Dios procede todo, todo pertenece a todos en común[95]. Esta propuesta al extenderse generó una forma de organización asistencial para-estatal que la propia comunidad política no era capaz de darse a sí misma. Conforme se acercó el tiempo de Constantino la funcionalidad social de estas iniciativas permitió un cierto equilibrio entre los contrastes sociales. Los cristianos no agredieron el status quo pero sí atenuaron sus efectos negativos apelando a la solidaridad de los grupos pudientes y argumentando la función social de su riqueza. Así fue, como las viudas, por ejemplo, no sólo se incorporaron socialmente gracias a la acción de la Iglesia sino que lo hicieron adquiriendo cierta relevancia, invirtiéndose así la costumbre que había prevalecido durante siglos en el mundo antiguo.

4.2       Pobreza y cristianismo en el mundo medieval

Otros autores y textos conformaron la cosmovisión cristiana antigua sobre la pobreza: la Didajé[96], San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio y otros escribieron importantes testimonios sobre la pobreza. Los «Padres del desierto» verán en la pobreza un medio esencial de perfección que influirá posteriormente en muchas espiritualidades particulares[97]. Así, por ejemplo, san Benito (480-547) si bien no habla directamente de la pobreza, ordena la expropiación individual permitiendo la propiedad colectiva. Varias de las reformas benedictinas tendrán en la pobreza uno de los elementos esenciales de renovación: el Císter, Fonte Avellana, Grandmont, Camáludla, Valleumbrosa, Monteoliveto y otras. De esta manera, la conciencia sobre la dificultad que poseen los ricos para alcanzar la salvación se transforma en instituciones dedicadas a la denominada «vida de perfección», las cuales, constituirán el cimiento esencial de la conformación de Europa. El dinamismo de la vida monacal construirá ciudades, universidades y estimulará la consolidación de una parte esencial del ethos de la civilización medieval.

Conforme aumenta la interacción entre el cristianismo y las diversas comunidades políticas comienzan a aparecer nuevos fenómenos. Las relaciones entre el cristianismo y el poder tendrán que buscar fórmulas para articularse las cuales en general tendrán un éxito relativo. El mundo medieval se construye como un nuevo paradigma en el que el elemento religioso evidentemente es central ‑como en el mundo antiguo‑ pero se encuentra en proceso de descubrimiento respecto de su adecuada interacción con el poder político y con el mundo. En muchas ocasiones se ha exagerado el valor de la unidad medieval porque se ha exagerado su espíritu cristiano. Nosotros tratamos de estar prevenidos de las interpretaciones más o menos fáciles sobre esta época que de inmediato devienen en entusiasmos o detracciones radicales. Lo que sí podemos afirmar es que el mundo medieval luego de la anarquía vivida por la invasión de los bárbaros y la superación de la reacción de Justiniano logró una unidad básica que enmarcó todo fenómeno particular, incluido el de la pobreza[98]. Esta unidad no es la estabilización de un ideal católico-político sino la unidad que de facto fue posible realizar con todas las limitaciones propias de la condición humana y de esta época en particular. Así, tomando en cuenta los peculiares atributos propios de la edad media es como podemos entender la aparición de varios movimientos de reforma que buscaban la libertas Ecclesiae, es decir, liberar a la Iglesia del dominio de los seglares. Varios de estos esfuerzos que trataban de evitar la mundanización de la Iglesia, condujeron a polarizaciones excesivas en las que poco a poco se fomentó la imagen arquetípica de una Iglesia «espiritual» y «pobre» desvinculada del mundo. En este periodo destacó la figura de Joaquín de Fioré (1130-1202). Este monje calabrés reaccionó con dureza ante lo que le parecía la traición del monaquismo primitivo y la confianza desmedida que los escolásticos tenían por la teología elaborada por ellos mismos. Para Joaquín esta actitud los alejaba de un adecuado aprecio de la fuerza de Dios y orillaba a la Iglesia a una vinculación equivocada con los poderes del mundo. Joaquín propuso una periodización de la historia inspirada en las personas de la Trinidad cristiana (Padre, Hijo, Espíritu Santo) en la que la edad del Espíritu le daría su verdadero rostro a la Iglesia: pobre, no-institucional y signo de la auténtica plenitudo libertatis[99]. Así mismo, a toda esta reivindicación del desasimiento temporal se sumó la introducción de una visión sobre el progreso tensionada por la realización intrahistórica, hacia el final de los tiempos, de una sociedad basada en la perfecta iustitia, pax vera, plenitudo veritatis en la que la dimensión sacramental (sensible) de la Iglesia habría de dar lugar a la forma más elevada y perfecta del cristianismo: un cristianismo no-encarnacionista sino espiritual.

Joaquín era parte de todo un clima social y eclesial que intentaba denunciar complicidades de algunas estructuras eclesiásticas e hipotetizar sobre cuál debería de ser la verdadera vida evangélica en pobreza. La Iglesia medieval, por su parte, con todo y estos fuertes reclamos, jamás se liberó de las estructuras del mundo. Al contrario, su papel directivo fue decisivo en la configuración de la cosmovisión occidental en aquellos años. Por ello, muchos de los movimientos de pobreza medievales resultaron sumamente disidentes y fácilmente adoptaron posiciones doctrinales que los alejaron ‑con mayor o menor inconciencia según el caso‑ del contenido esencial del cristianismo. Esta fue la situación en los siglos XII y XIII, por ejemplo, de Pedro Valdo y los valdenses (los «pobres de Lyon») o del dualismo gnóstico que intentaron afirmar los paulicianos, los bogomilos y los cátaros al sostener que la materia es un principio malo y el espíritu un principio bueno[100]. En estos tres últimos grupos la pobreza se sostenía como estilo de vida pero se acompañaba de una crítica a la riqueza que asumía expresiones violentas y un ácido señalamiento anticlerical y puritano que incluso estuvo aparejado finalmente de la negación del Misterio de la encarnación, de la negación del cuerpo humano y de sus diversas tendencias como dimensiones perversas de las que es preciso liberarse.

La influencia cátara en Francia daría lugar a la secta de los albigenses cuyo ascetismo radical tuvo muchos simpatizantes en buena medida como reacción al relajamiento de las costumbres de algunos importantes sectores eclesiásticos de la época. Los albigenses serían severamente reprimidos y luego vencidos a través de una cruzada en 1244 en el castillo de Montsegur, cerca de los Pirineos. Estos y otros acontecimientos similares ayudarían a formalizar la organización de la Inquisición como instrumento de defensa de la fe y represión de la herejía y de los herejes. De esta manera, si bien la pobreza no era el único tema-eje en torno al que gravitaban estas importantes controversias medievales no podemos dejar de reconocer que sí era uno de los aspectos más centrales y definitorios.

Otro fue el caso de las órdenes mendicantes como las fundadas por Francisco de Asís y Domingo de Guzmán. A través de Francisco el cristianismo recuperó en buena medida la conciencia sobre la simplicidad evangélica, la comunicación de los bienes y la libertad que permite una imitación de Cristo abnegada y alegre al mismo tiempo. El espíritu de cruzada tan popular en aquella época se transformó a través de los franciscanos en celo misional que rápidamente los llevó a tener presencia en todo el mundo conocido. No faltaron acercamientos de algunos franciscanos a diversas modalidades de joaquinismo y de exaltación apocalíptica. Sin embargo, en general, los franciscanos prosperaron inmensamente anunciando a la pobreza como hermana que libera y santifica. Muchas intuiciones de grupos y tradiciones anteriores encontraron en Francisco de Asís una suerte de síntesis y equilibrio que ayudó a la Iglesia a comprender nuevamente las exigencias evangélicas sobre la pobreza y la ayuda a los pobres.

Domingo, por su parte, mostraría la necesaria articulación entre una vida apostólica dedicada a la enseñanza de la verdad y una vida religiosa marcada por la pobreza voluntaria radical. En particular los dominicos respondieron en mucho al desafío valdense y cátaro que se extendía en Francia, en Italia y en algunos otros lugares. La pobreza y la capacidad filosófico-teológica dominicanas lograron éxitos contundentes y eventualmente pusieron las bases para una síntesis del pensamiento católico que hasta la fecha posee una influencia capital. Nos referimos a la teología y a la filosofía cristiana elaboradas por Tomás de Aquino. El pensamiento tomista no puede entenderse sin la matriz dominicana que lo originó. Tiempo después, la fecundidad de este pensamiento se mostraría en un contexto diverso ayudando a la defensa de los más pobres y marginados de América Latina gracias al relanzamiento de la doctrina sobre la ley natural.

Dominicos y franciscanos colaboraron de manera importante a la renovación del cristianismo católico y a recuperar la centralidad que posee la pobreza de Jesús en el mensaje evangélico más originario. En cierto modo, gracias a ellos, la pobreza voluntaria antiguamente asociada a la fuga mundi propia de la vida monacal se transformó en parte del contenido práctico y misional de quienes entendían que el cristianismo ha de ser vivido apostólica y misionalmente. Este giro activo y misional ampliaría la comprensión cristiana de la pobreza y pondría las bases para procesos de expansión cristiana que sobrevendrían a partir del siglo XV.

Un aspecto importante a observar es que en el medioevo la mayoría de los movimientos que hicieron opción por la pobreza implicaron primariamente un gesto de imitación de Jesús y sólo de manera secundaria una crítica a la injusta distribución de la riqueza en las élites civiles o eclesiásticas. El elemento crítico siempre estuvo presente, no es posible negarlo. Sin embargo, aún en movimientos heréticos como los fraticelli, los valdenses, los humiliati, los capuciati, en Juan Wyclif o en Juan Hus la enseñanza y el ejemplo de Jesús fueron un punto de referencia ineludible. Este dato nos es relevante para los propósitos de nuestro estudio: la comprensión cristiana de la pobreza se ha caracterizado no sólo por hacer crítica social sino por intentar ofrecer una propuesta ‑incluso crítica‑ desde la asunción personal y comunitaria de la pobreza de Cristo como opción. A diferencia de otros movimientos sociales contrarios a la situación de injusticia y marginación en la que han vivido muchos pueblos y comunidades, el cristianismo en términos generales ha afirmado su inconformidad ante la injusticia desde la inmersión solidaria con quienes viven en la pobreza por imitación de Jesús. Aún la Iglesia jerárquica que en no pocos momentos se sintió desafiada por experiencias como la fraternidad franciscana gradualmente apoyó y alentó varias de estas modalidades de vita apostolica.

El que el factor primario para comprender la pobreza sea la imitación de Jesús no hace que el elemento crítico perdiera trascendencia social real. Los movimientos medievales de pobreza tanto heréticos como ortodoxos efectivamente daban esperanza a los desheredados y pobres de la época[101]. Así, por ejemplo, los humiliati vivían en paz y distribuían entre los pobres cuanto no les era estrictamente necesario. Por su parte, a comienzos del siglo XIII las mujeres, secularmente marginadas, comenzaron a acudir a este tipo de movimientos para intentar liberarse de la propiedad patriarcalista que predominaba ampliamente en todas las comunidades.

4.3       Un sistema de «seguridad social» medieval

Puede llamar la atención al observador contemporáneo que las continuas denuncias de los Padres de la Iglesia respecto a que el rico roba al pobre lo que es suyo cuando acapara los bienes más allá de lo necesario o el radicalismo de los movimientos de pobreza no culminaran en postular reformas de fondo de las estructuras sociales. Podría parecer que la vida cristiana tanto en la comunidad primitiva como en el mundo medieval se queda a medio camino y no logra movilizar el pensamiento y la acción para un cambio efectivo de las condiciones sociales prevalecientes. Este tipo de apreciación para ser justa requiere de un encuadre socio-histórico más completo en el que miremos que en el mundo antiguo y medieval aún no existían instrumentos de análisis sociológico o económico que permitieran diagnosticar las causas estructurales de la pobreza o que posibilitaran soluciones eficaces en términos de política económica, social y educativa para subsanar gradualmente la indigencia y la marginación.

El mensaje del Evangelio principalmente en estos momentos eclosiona en gestos de generosidad, austeridad de vida y piedad cristiana. Estos gestos aparentemente elementales constituyeron una suerte de sistema de «seguridad social» que lograba atender a miles de personas en cada comunidad ya entrada la edad media. Es así como podemos reconocer que la comunidad política experimentó el aporte específicamente cristiano en lo social como un elemento compensatorio saludable que permitía lograr algunos equilibrios en un mundo sumamente desigual en donde la falta de alimentos, las enfermedades, la ignorancia y las guerras colaboraban a aumentar los amplios índices de mortandad y una situación de vulnerabilidad personal y familiar creciente.

5.         Pobres y pobreza en la comprensión cristiana tras el descubrimiento de América

5.1       El descubrimiento de América

El descubrimiento de América en 1492 abrió un nuevo escenario para el mundo y para la comprensión cristiana de la pobreza. El medioevo queda atrás no sólo porque ya existen fuerzas culturales al interior de la cosmovisión europeo-occidental que reclaman un cambio de paradigma sino porque aconteció una novedad en buena medida inesperada: el encuentro con América y sus pueblos. La comprensión cristiana de la pobreza ingresó en un nuevo momento no tanto porque surgieran nuevas teorizaciones sobre ella, sino porque los acontecimientos que sobrevendrían permitirían articular este tema con el cristianismo a través del nuevo lenguaje de los derechos humanos.

Antes del descubrimiento de América la conciencia de los pueblos respecto de sí mismos no lograba estabilizar una experiencia de pertenencia que los vinculara entre sí. Dicho de otro modo: los pueblos habitantes de las tierras que eventualmente se denominarían «América» no se concebían inmersos en una realidad cultural y/o étnica que los constituyera como un sujeto social identificable aunque sólo fuera amplia y genéricamente. Al contrario, existía una pluralidad más o menos atomizada de culturas que adquieren una cierta experiencia de co-pertenencia hasta que la conciencia del español descubridor interactúa con ellas.

El mundo mítico-mágico que cualificaba la comprensión del tiempo y del espacio de los indígenas es bruscamente desarticulado por la irrupción de una presencia que al principio parece dar cumplimiento a las antiguas premoniciones sobre la caída de diversos imperios y la llegada de visitantes extraños, pero que posteriormente aparece más claramente como la supresión más o menos global de la comprensión del mundo que había prevalecido hasta entonces. La violencia política y cultural de este acontecimiento que tuvo innumerables momentos trágicos ha orillado a algunos a interpretar que este encuentro claramente asimétrico sólo puede ser entendido como una situación de dominación y conquista en el que la cultura del dominador es una mera ideología justificadora de su expansionismo político, concluyendo de manera equivocada que la suerte y visión de los vencidos no habría tenido repercusiones importantes al interior de la cultura de los vencedores[102]. Muy por el contrario, la evidencia histórica nos provee la certeza que nadie quedó intocado y que aunque en cada grupo humano la trascendencia fue diversa en contenido y grado, todos quedaron grandemente afectados en su sociedad y en su cultura inaugurándose de este modo un nuevo momento epocal[103].

Es cierto que, por una parte, España y Portugal asumen una empresa de conquista política impulsada por sus respectivas coronas. Sin embargo, también es cierto que ambos reinos tienen una pretensión evangelizadora reglamentada. La Bula papal Inter Caetera del 3 de mayo de 1493 y otras que le siguieron[104] permitieron demarcar los territorios para evitar un conflicto entre los reinos, no claudicar en el proceso de conversión de los indios y administrar los diezmos recaudados con el fin de cuidar la naciente cristiandad americana. El monopolio misional español en las tierras descubiertas y por descubrir se convertiría luego en un Patronato, es decir, los Reyes en pago del fomento del proceso evangelizador obtendrían el derecho de enviar sacerdotes, construir templos, asignar diócesis y seleccionar los candidatos a ser ordenados obispos[105]. De este modo, la Iglesia en América se incorporó a la administración pública del Reino. No podemos dejar de apuntar que el permiso pontificio para que la corona tuviera gobierno e ingerencia en asuntos estrictamente eclesiásticos colocó un marco institucional sumamente peculiar que si bien benefició algunos procesos con el paso del tiempo resultó pernicioso.

5.2       Una catástrofe poblacional

Del lado indígena, y posteriormente en el sector de los negros que arribaron como esclavos, es un hecho que el encuentro con el Occidente cristiano no fue buscado ni deseado y amenazó su propia supervivencia física y cultural. Baste pensar que a través de enfrentamientos violentos, trabajo forzado y enfermedades para las que los indios no estaban inmunizados del año 1500 al 1600 la población autóctona se redujo en una proporción de 25 a 1 según la obra de R. Jaulin[106]. Particularizando esto al caso mexicano se calcula que en 1519 existían 25 millones 200 mil habitantes autóctonos mientras que en 1595 no quedaban más que un millón 375 mil. W. Denevan hace un balance de las distintas opiniones que existen sobre el número de indígenas que vivían en «Las Indias» al momento del descubrimiento y calcula que eran 57 millones 300 mil personas (con un margen de error que va de 43 millones a 72 millones)[107]. Por su parte, L. N. Mc Alyster sostiene que hacia 1570, época en que se realizó un censo tributario, la población indígena era de nueve millones[108]. Más allá de la controversia técnica que desde hace algunos años ha existido en torno a estos cálculos el colapso demográfico de la población indígena es evidente. Tanto en el mundo antiguo y medieval como en el moderno o contemporáneo, una disminución poblacional de este nivel es una verdadera catástrofe.

5.3       Surgimiento de una nueva síntesis: el barroco latinoamericano

Es sencillo pasar de largo este hecho. Los números en su frialdad no son demasiado elocuentes para mostrar qué es lo que realmente pasó. Es necesario intentar comprender cabalmente la tragedia humana que significa la muerte de muchas personas, comunidades y tradiciones particulares con motivo de la nueva presencia política y cultural en las tierras americanas. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, el dolor y el sufrimiento del proceso de conquista poseen una dimensión cualitativa aún mayor que su sorprendente dimensión cuantitativa.

¿A qué nos referimos? Todo podría hacer pensar que esta grave situación sembraría recelos infinitos y profundos. Todo podría hacer pensar que la visión de los vencidos prevalecería como ethos irreductible de la población indígena. Sin embargo, en este dramático contexto, que aquí sólo anotamos de manera sucinta, surge con todo y su complejidad, poco a poco una nueva síntesis cultural. Evidentemente, como toda nueva síntesis, no se da en un vacío de poder. Pero la dominación ejercida por la corona española no sólo no impide sino que favorece ‑sorprendentemente‑ en muchos momentos el que esta nueva hybris se logre y comience a manifestarse prácticamente en todos los ámbitos de la vida. Así mismo, es imposible dejar de reconocer, aun para el no creyente, que a partir de 1531 la catalización del proceso de mestizaje, evangelización y creación de la nueva síntesis mencionada se acelera y profundiza gracias al mensaje verbal y no-verbal asociado al acontecimiento guadalupano.

Desde un punto de vista estrictamente sociológico e histórico no es posible negar que gradualmente la presencia mariana en general, y en particular, la advocación de María de Guadalupe, posibilitaron en parte que un fenómeno tan violento como la conquista pudiera evolucionar, no sin contradicciones y tensiones, en el nacimiento de un nuevo pueblo, híbrido, polimorfo e irreductible a sus fuentes originarias. Esta nueva síntesis «barroca»[109], realizada con diversas intensidades y matices a lo largo de América Latina[110], fue ocasión y resultado de nuevas controversias y nuevas respuestas que nos permiten descubrir que la comprensión sobre la pobreza se enriqueció de una manera singular gracias al descubrimiento de América.

5.4       Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas

Sin pretender exhaustividad alguna, este enriquecimiento puede percibirse a través de dos figuras esenciales: Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas. En ambos casos, la nueva pobreza y marginación de los indígenas a causa de la conquista que motivó a algunos a pensar que no deberían tener en absoluto derecho de poseer bienes en propiedad, que tendrían que ser esclavizados y que en el fondo no merecerían un trato humano fue interpretada como injusta a la luz de una también nueva aplicación del derecho natural.

En efecto, el descubrimiento de América acarreó una serie de problemas que hubiera sido quizá más cómodo no plantear. Los indios sometidos por la fuerza se encontraron máximamente vulnerables. Además, la diferencia cultural, lingüística y religiosa con el pueblo español los colocaba en una situación sumamente difícil. En este contexto, Francisco de Vitoria, profesor de la Universidad de Salamanca, supo tomar partido por la justicia en lo referente a las cuestiones morales que suscitaban los abusos de los conquistadores. Así, el fraile dominico, al tener conocimiento en 1536 de las violencias cometidas particularmente durante la conquista de Perú, escribe su relección De indis[111], en la que declara que los indios no son seres inferiores a los que es legítimo esclavizar y explotar sino seres libres, con iguales derechos que los españoles y dueños de sus tierras y bienes. En esta relección, Vitoria distingue entre los «títulos» legítimos y los ilegítimos para justificar la presencia española en América.

Es interesante observar que nuestro autor considera incorrectos los argumentos de quienes piensan que la infidelidad en materia religiosa, la diferencia de las costumbres – en especial lo relativo a sacrificios humanos -, la supuesta capacidad del Papa y/o del Emperador de ser dueños de todo el orbe, o el mero hecho de ser «descubiertos» son razones suficientes para legitimar la presencia española en el nuevo mundo. Vitoria en esta y en otras cuestiones relanza el valor de un derecho superior al derecho positivo que la corona pudiere establecer. De este modo apareció el «derecho de gentes» antecedente del actual derecho internacional[112].

Según cuenta la leyenda, la primera reacción del poder, encarnado por Carlos V, fue el grito: «¡Que callen esos frailes!». Sin embargo, la tesis de Vitoria acabará venciendo en la Corte y en 1542, gracias al concurso de él y de otros se promulgarán las Leyes Nuevas que ponen a los indios bajo la protección de la Corona.

Fray Bartolomé de Las Casas, defensor de los indios y primer obispo de Chiapas, es también un personaje central en esta época. De manera similar a Vitoria argumentará que: “puesto que siendo todos los hombres de igual naturaleza, no hizo Dios a un hombre siervo, sino que a todos concedió idéntica libertad”[113]. En otra parte, añadirá: “a los infieles pertenecelles de derecho natural todos los estados e dignidades e jurisdiciones reales en sus reinos e provincias de derecho y ley natural, como a los cristianos, y cerca desto ninguna diferencia se puede asignar”[114].

Sin embargo, algo que indiscutiblemente distingue a Las Casas de Vitoria es que su reflexión filosófica y teológica sobre la opresión en la que viven los indios no nace a la distancia de ellos sino que se da en buena medida a través de la acción concreta en la lucha por ellos. Cabe recordar que durante mucho tiempo prevaleció la idea que una reflexión científica es tanto más correcta cuanto más lejana está de las preocupaciones concretas y prácticas. Sin embargo, poco a poco una más amplia comprensión del papel que juega la acción en el proceso de develación de la verdad nos permite valorar inmensamente el «activismo» de Bartolomé de Las Casas[115]. A esta inmersión en la acción se le suma un elemento aún más definitorio e importante: para Las Casas la justicia está íntimamente ligada a la salvación que ofrece Cristo.

En efecto, Las Casas era encomendero en la isla de Cuba. Su encomienda la había recibido por su participación en la pacificación de la isla. Sin embargo, en 1513 es testigo de la matanza de Caonao lo que mueve su corazón grandemente. Conforme el tiempo pasa, la terrible matanza fue adquiriendo mayor peso en su conciencia al grado que se convenció que participar en el sistema colonial significaba aprobarlo. Poco después, releyendo el libro del Eclesiástico[116], descubrirá una verdad simplísima pero contundente: quitar el pan al pobre es matarlo. Más aún, es un asesinato terrible debido a que es llevado a cabo por quien pretende utilizar lo robado para honrar a Dios. Precisamente este es el tema del texto bíblico referido y este es el tema de la situación que Las Casas comienza a percibir con toda crudeza en las tierras del Nuevo mundo. En diversas ocasiones Las Casas volverá a recurrir a este texto para afirmar que Dios no aprueba los dones y las ofrendas manchadas con sangre: “estas cosas son ajenas a la doctrina de Cristo y al ejemplo de los apóstoles y no son gratas sino a crueles e inhumanos salteadores o a algunos necios enemigos de la doctrina de Cristo, que, con su conducta, hacen parecer justa a Sodoma”[117]. Más aún, al Rey le recordará que si lo robado no se restituye le será imposible alcanzar la salvación al ladrón. Y puesto que los bienes que vienen de las Indias Carlos V los recibe, el ladrón referido es precisamente él. De este modo Las Casas solicita que si su razonamiento es equivocado se retractará y hará penitencia, pero si no lo es, el Rey pondrá en riesgo su salvación.

5.5       Crítica a la Ilustración e importancia del Derecho subjetivo

Mauricio Beuchot ha visto con gran agudeza que la posición sostenida por Las Casas es una auténtica crítica ante literam a la modernidad ilustrada que enfatiza unilateralmente la racionalidad estratégica como signo de auténtica madurez humana y social[118]. Todas las apasionadas defensas de la dignidad y de los derechos de los indios emprendidas por Las Casas desafían esta comprensión ilustrada que en su momento pareciera haber sido preanunciada por el propio Ginés de Sepúlveda. Este último, confesor de Carlos V y preceptor de Felipe II, intentaba sostener que la inmadurez y torpeza de espíritu de los indios justificaba que la corona los sometiera a alguna modalidad de esclavitud[119]. La promulgación de Las leyes nuevas en 1542 le dará la razón a Bartolomé de Las Casas: los indios no valen por su eficacia sino por su dignidad. Sin embargo, el elemento que dinamiza y enmarca su postura no es sólo una vigorosa articulación de razones en torno a la idea del derecho natural sino la comprensión de que los derechos del ser humano son una dimensión constitutiva de la verdad sobre el hombre revelada por Cristo. Ser cristiano y ser opresor de los indios es incompatible. El cristiano si es fiel a su fe tiene que entender que “del más chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria muy reciente y muy viva”[120].

Muchas otras escenas y situaciones podrían ser referidas para mostrar cómo la comprensión cristiana de la pobreza, gracias al descubrimiento de América, incluye el mirar esta cuestión como un asunto de justicia, de derecho natural. Pensemos en las reducciones jesuíticas en Paraguay, en la actividad de Toribio de Benavente «Motolinía», en la inmensa labor evangelizadora y promotora de Tata Vasco, de Fray Junípero Serra y de tantos otros que a través de su acción y compromiso mostraron que el cristianismo no puede estar al margen del reconocimiento de todos los seres humanos como personas, como sujetos con dignidad y derechos. Toda esta inmensa experiencia evangelizadora y promotora de lo humano no es una mera reedición del pensamiento medieval. El modo cómo se afirma que los indios tienen derechos es propiamente «moderna».

En efecto, el enfoque general que asumen tanto quienes desarrollan el pensamiento como quienes a través de su acción pastoral defienden a los indios es el propio del naciente derecho subjetivo. Quienes han querido oponer totalmente la antigua noción de derecho objetivo que insistía en que lo justo, la cosa justa, el «ius» es lo definitorio del derecho, y el moderno derecho subjetivo que sostiene que toda persona posee potestas o facultas como derecho, difícilmente aprehenden con precisión la postura, por ejemplo, de Vitoria, Domingo de Soto, Las Casas, Julián Garcés, Bartolomé de Ledesma, Pedro de Pravia, etc. Más difícil les resulta entender el barroco de Lima, de Quito o de Puebla en su identidad profunda.

En los autores mencionados, y aun en manifestaciones culturales como el barroco, el reconocimiento objetivo de los derechos de la persona como sujeto abre un escenario en el que el derecho subjetivo es tal gracias a una exigencia objetiva imposible de negar[121]. Que existan autores que desvinculan las exigencias objetivas de la justicia de la potestas o facultas sólo nos indica que existen otras interpretaciones de la modernidad que dan lugar a otras maneras de comprender al hombre, a la razón y a la libertad. Esto mismo lo podemos decir con otro lenguaje: la síntesis cultural latinoamericana que nace a raíz de la conquista y la evangelización fundante evidentemente no está normada prioritariamente por la idea ilustrada de la razón. Sin embargo, la razón ilustrada no es la única posibilidad de reivindicar lo racional en el seno de la modernidad aún cuando existan defensores particularmente ardorosos de esta idea. La racionalidad que fluye a través del barroco, del mestizaje, de la religiosidad popular, de la manera de celebrar la vida, la muerte y el amor, está dinamizada por la convicción de que la realidad es múltiple y a la vez es una. El univocismo propio del pensamiento ilustrado queda así confrontado por una comprensión altamente analógica de la realidad en la que caben matices, tendencias, deslizamientos, pluralidad de expresiones y diversidad de sujetos que con alegría proclaman que el ser se dice de muchos modos. Que esto no es una interpretación artificial o forzada es fácilmente verificable en cualquier capilla barroca de América Latina, en nuestras tradiciones culinarias, en nuestros modos de hablar, de creer, de organizarnos y hasta en las bromas que se realizan en nuestros pueblos, en las que la pluralidad de sentidos y la unidad parecieran adquirir un dinamismo extraordinario y diferenciante de otras maneras de aproximarse a la vida y sus contrastes.

Esta consideración es importante para los fines de este ensayo. La modernidad barroca propia de América Latina si bien no tiene algunas de las características que la racionalidad ilustrada valora especialmente (autolegitimación, racionalidad instrumental, etc.) no por ello es imperfecta o primitiva. Al contrario. Desde un punto de vista sociológico e histórico es preciso anotar que la síntesis cultural –pluriforme– que tenemos en América Latina no es una mera extensión del mundo medieval. Es algo nuevo, pero no-ilustrado. Es algo que coloca al ser humano como persona en el centro, pero no de un modo racionalista-instrumental. Es algo que celebra a la persona en su dignidad aún en los casos en los que lo humano se encuentra desfigurado o como oculto. Estos rasgos son los rasgos de otra modernidad que yace en cierta medida en el subsuelo cualitativo de muchas de nuestras comunidades pobres en México y América Latina hasta el día de hoy. Esta otra modernidad es vitalmente cristiana y motiva a abrazar al prójimo de manera solidaria en los momentos más difíciles.

Como se puede ya advertir, desde el punto de vista del que aquí escribe la relación no siempre fácil entre cristianismo y modernidad es la piedra de toque para comprender la evolución que ha tenido la comprensión y la incomprensión sobre el fenómeno de la pobreza al interior –y en ocasiones al exterior– del seno de la Iglesia desde este momento. Una manera más teológica de expresar esto mismo es afirmar que la dimensión encarnacionista del cristianismo se ha vuelto el punto en el que se dirimen diversas maneras de afrontar la pobreza y a los pobres en el mundo moderno. ¿Es el Dios cristiano capaz de asumir todo lo humano, aun lo «humano-moderno», aun al pobre en general y en especial al latinoamericano? ¿Es la propuesta de Jesús suficientemente amplia como para ayudar a interpretar y a actuar en el cambiante mundo social que nos toca vivir?

6.         Pobres y pobreza en la Doctrina social de la Iglesia hasta 1967

6.1       La difícil modernidad

La modernidad barroca en América Latina no tuvo como fruto principal el que se escribiera una «Summa teológica» o «filosófica» en papel. Tal vez la «Summa» que se elaboró es esto que hemos llamado «nueva síntesis cultural» y que de manera infinitamente más efectiva que cualquier libro ayudó a que muchas difíciles situaciones pudieran superarse a través de la lógica del don que se comunica a través de un gesto de ayuda o de un compromiso valiente a favor de la justicia. Hasta los propios procesos de independencia de las naciones de nuestro subcontinente en las que la filosofía ilustrada divulgada a través de las «sociedades de pensamiento» jugó un papel central no pueden entenderse sin los valores realmente vividos por el pueblo, que al margen de las ideas provenientes de la Europa del «siglo de las luces», impulsaron las luchas y alentaron la emancipación.

Ahora bien, las ideas ilustradas, con todo y su contenido anticlerical y racionalista, no pueden ser interpretadas cabalmente si no se reconoce en ellas la existencia de valores cristianos implícitos. Tanto en sus versiones inglesa como francesa los valores ilustrados no surgieron históricamente al margen del cristianismo sino precisamente en su interior más profundo. Esto es perceptible aun en organizaciones como la masonería que se definen aún hoy como rescoldos de antiguas corporaciones católicas que por diversos motivos se sintieron defraudadas o traicionadas por los obispos y por el Papa.

De este modo, valores como «libertad, igualdad y fraternidad» perdieron la referencia a su origen y no lograron una articulación antropológica completa. Sin embargo, evidencian que el cristianismo no puede ser fácilmente eludido al momento de intentar construir una nueva civilización contraria al autoritarismo del Antiguo Régimen y basada en las luces de la razón.

La situación de la Iglesia como institución en la Francia de mediados del siglo XVIII era compleja. Por una parte la élite clerical intelectualmente era impactada por las nuevas ideas en curso. Sin embargo, el impacto intelectual no hacía de ésta una instancia particularmente progresista sino que al contrario el aburguesamiento y la vida mundana campeaban por doquier. Existían numerosas instituciones católicas. Sin embargo, muchas de ellas favorecían directa o indirectamente la existencia de clérigos coleccionistas de arte, monjes admiradores de Voltaire y de Rousseau, monjas que sólo daban educación católica a señoritas de clases acomodadas, y obispos ausentes que cobraban abundantes rentas.

El clero parroquial, plebeyo y pobre, pensaba que una reforma era necesaria. Sin embargo, nadie osaba idear cómo implementarla. Esta falta de ideas trajo como consecuencia que luego de la Revolución de 1789 el clero parroquial que deseaba democracia interna y un sistema de consulta al interior de la Iglesia, obtuviera de parte de los diputados algo bien distinto: una reestructuración de los límites de las parroquias y de las diócesis en armonía con la nueva división civil.

Los Hermanos de las Escuelas Cristianas habían sido fundados por Juan Bautista de La Salle un siglo antes y mostraban con su dedicación a los niños más pobres un estilo evangélico de vida y de acción. Así mismo, Luis-María Grignion de Montfort, había fundado una congregación también dedicada a los niños necesitados y enfermos hacia 1705. El servicio a los más pobres existía pero a todas luces resultaba insuficiente. A comienzos del siglo XIX, sin embargo, un antiguo conservador ultramontano, gira diametralmente de posición intelectual y abre una importante discusión en Francia en torno a la dimensión social del cristianismo: Felicitè de La Mennais. Junto con Lacordaire, La Mennais organiza una Congregación y un grupo de amigos en La Chenaie, Normandía. En este grupo se manifestaba la obsesión por la fuerza social de la Iglesia. Al evaluar la situación de Francia tras la Revolución, La Mennais se da cuenta que ya no es posible buscar una nueva relación entre el Papa y el Rey, sino que la nueva agenda consistía en articular una relación adecuada entre el Papa y el pueblo. Sus ideas las expresaría en la revista L`Avenir y en ellas adelantaría algunas tesis que muchos años después caracterizarían a la democracia cristiana.

La postura de La Mennais sería condenada por el Papa. Expresiones aun burdas en materia social combinadas con un conservadurismo antimoderno que rondaba ya algunas de las altas esferas vaticanas crearon el clima propicio para este rechazo. En aquel momento no era fácil discutir que el pueblo posee derechos o que la mismísima Revolución francesa no era del todo mala como contexto para una Iglesia más libre. Sin embargo, no todo naufragaría. Es precisamente en este ambiente de búsquedas y retrocesos que nacerán diversas iniciativas como la de María Eugenia Milleret y las religiosas de La Asunción. Guiadas por el Padre Lacordaire y en diálogo con los políticos, literatos y poetas de su tiempo buscarán vivir la radicalidad del Evangelio afrontando los desafíos de la época moderna en el ámbito de la educación y el servicio a los más pobres.

6.2       La Doctrina social de la Iglesia

Estas y otras experiencias vividas en diversas latitudes tanto de Europa como de América (y en los otros continentes) han motivado la reflexión y la acción de los cristianos al paso del tiempo. Las experiencias teóricas y prácticas de los creyentes en Cristo a lo largo de los siglos han conformado lentamente una sabiduría social que adquirió carta de ciudadanía gracias a León XIII y la Encíclica Rerum novarum. Nos referimos a la denominada «Doctrina social de la Iglesia» (DSI). Este saber acumulado se ha gestado en la interacción del Evangelio y las realidades concretas de los más diversos pueblos. Las personas y situaciones referidas en este estudio son apenas una pequeñísima muestra de cómo los cristianos han buscado proyectar la novedad que representa el anuncio cristiano en medio de las necesidades concretas de la gente. Todas estas experiencias han sido reflexionadas y tematizadas gradualmente dando como resultado un cuerpo doctrinal de naturaleza «sui géneris» que continuamente interpela a las más diversas personas y ambientes, aun más allá de las fronteras convencionales de la Iglesia[122].

No toda la enseñanza social de la Iglesia versa sobre los pobres. Muchas otras cuestiones son continuamente abordadas en la DSI: la configuración del Estado, de la economía, de la cultura, las diversas ideologías que intentan responder también a los desafíos sociales, y las relaciones internacionales son algunos de los temas que podemos encontrar al hacer una revisión rápida del amplísimo cuerpo doctrinal que hoy formalmente reconocemos como DSI. Sin embargo, no es posible ignorar que uno de los motivos principales por los que los cristianos (clérigos, consagrados y laicos, cada uno a su modo) han buscado organizar un pensamiento evangélico sobre lo social, es precisamente el continuo drama de los pobres que difícilmente son reivindicados por movimientos y grupos aun cuando siempre se les mencione como causa y bandera de lucha. El tratamiento que le da la DSI al tema de los pobres ayuda a que los cristianos profundicen y maduren su propia comprensión del Evangelio en el contexto del mundo moderno (ilustrado y no-ilustrado) y facilita que el propio mundo en el que se encuentran los cristianos reciba un aporte que trascendiendo las ideologías ofrece un parámetro ético de clara impronta personalista accesible aun a los no creyentes[123].

León XIII es quien inicia formalmente este momento. Particularmente consciente de los nuevos problemas que suscita la «cuestión social» en la segunda mitad del siglo XIX, el Papa precisamente al inicio de la Encíclica Rerum novarum (1891) apunta:

Vemos claramente, cosa en que todos convienen, que es urgente proveer de la manera oportuna al bien de las gentes de condición humilde, pues es mayoría la que se debate indecorosamente en una situación miserable y calamitosa, ya que, disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar su vacío, desentendiéndose las instituciones públicas y las leyes de la religión de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar el mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres codiciosos y avaros bajo una apariencia distinta. Añádase a esto que no sólo la contratación del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios[124].

En la mencionada Encíclica aun cuando el tono general permanece en el nivel del exhorto a los ricos a que practiquen la justicia para con los pobres, sobresale la manera como se insiste en el tema del salario justo. León XIII critica el principio liberal respecto que basta el acuerdo de las partes para garantizar la justicia de un contrato laboral. La «justicia» no depende de la libertad sino del hecho concreto y real en el que este valor se ponga en práctica. Por ello, si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura, porque la imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cual reclama la justicia[125].

Pío XI en Quadragesimo anno (1931) de manera similar señala la violencia moral que sufren los pobres y el fin que hay que buscar al momento en que los cristianos toman postura respecto de esta injusticia: “la redención del proletariado”[126]. Pero para ello, no basta señalar todo el sufrimiento de las personas particulares sino que es preciso trabajar por la “restauración del orden social”[127]. Esto implica dos cosas: “la reforma de las instituciones y la enmienda de las costumbres”[128] a través de los principios de justicia social y caridad social:

Más aún: es conveniente que las diversas naciones, uniendo sus afanes y trabajos, puesto que en el orden económico dependen en gran manera unas de otras y mutuamente se necesitan, promuevan, por medio de sabios tratados e instituciones, una fecunda y feliz cooperación de la economía internacional[129].

Estas ideas implican una importante maduración en la DSI: la compleja problemática que aqueja a los pobres en todo el mundo requiere de cambios estructurales y de nuevos acuerdos en el orden internacional. A partir de este momento, la DSI no dejará de insistir que el nivel estructural es irrenunciable si se quieren corregir de fondo los problemas que generan las inequitativas concentraciones de riqueza.

Que estas ideas no son una mera repetición o ajuste de algunas otras consignas perfectamente encontrables dentro del mercado ideológico de la época puede quedar aclarado al mirar que para Pío XI es el mandamiento del amor, tal y como Jesús lo anuncia, el que incluye intrínsecamente a la justicia y al derecho que protegen a los más vulnerables. Este Papa sostiene que: “la caridad no puede atribuirse ese nombre si no respeta las exigencias de la justicia”[130]. Más aún:

No es justo que el obrero reciba como limosna lo que se le debe por estricta obligación de justicia; y es totalmente ilícita la pretensión de eludir con pequeñas dádivas de misericordia las grandes obligaciones impuestas por la justicia. La caridad y la justicia imponen sus deberes específicos, los cuales, si bien con frecuencia coinciden en la identidad del objeto, son, sin embargo, distintos por su esencia; y los obreros por razón de su propia dignidad, exigen enérgicamente, con todo derecho y razón, el reconocimiento por todos de estos deberes a que están obligados con respecto a ellos los demás ciudadanos[131].

Este mismo Pontífice rechazará los abusos del capitalismo y sus bases ideológicas que descansan en buena medida en el principio de libre competencia, insistirá en que la asignación de los salarios debe buscar maximizar el empleo digno y no el mero lucro de los patronos y subrayará -siguiendo la visión de León XIII- la importancia de los sindicatos como instancias defensoras de los trabajadores.

Algunos años después, Juan XXIII desarrollará otros aspectos a través de la Encíclica Mater et Magistra (1961): los pobres viven una vida infrahumana al aceptar bajísimos salarios. Esto en parte se debe a que en algunos países la industrialización no se ha desarrollado adecuadamente[132]. Dentro del amplio conjunto de medidas que es necesario impulsar para lograr una sociedad más justa se encuentra el impulso al derecho de propiedad tanto privada como pública. Respecto al primero es preciso entender que al derecho de propiedad privada “le es intrínsecamente inherente una función social”[133]. En cuanto al segundo, el «Papa bueno» comenta que el Estado puede poseer legítimamente bienes de producción “cuando éstos llevan consigo tal poder económico, que no es posible dejarlo en manos de personas privadas sin peligro del bien común”[134].

Juan XXIII en Pacem in terris (1963) también buscará salvaguardar la vida digna de los más pobres pero desde el ángulo de las bases necesarias para configurar un nuevo orden mundial. Tras recordar que León XIII ha enseñado que no se puede permitir que la autoridad civil sirva al interés de unos pocos porque está constituida para el bien común de todos, Juan XXIII apunta:

Sin embargo, razones de justicia y de equidad pueden exigir, a veces, que los hombres de gobierno tengan especial cuidado de los ciudadanos más débiles, que puedan hallarse en condiciones de inferioridad, para defender sus propios derechos y asegurar sus legítimos intereses[135].

En esta misma Encíclica argumentará la importancia que poseen los derechos y deberes del hombre así como la constitución jurídico-política de la sociedad. No deja de ser interesante que el Papa le dedique varios parágrafos a los derechos de las minorías étnicas que normalmente se encuentran vulnerables y que desde el siglo XIX frecuentemente aspiran a su autonomía:

Hay que afirmar con claridad que todo cuanto se haga para reprimir la vitalidad y el desarrollo de tales minorías étnicas viola gravemente los deberes de la justicia. Violación que resulta mucho más grave aún si esos criminales atentados van dirigidos al aniquilamiento de la raza. Responde, por el contrario, y plenamente, a lo que la justicia demanda: que los gobernantes se consagren a promover con eficacia los valores humanos de dichas minorías, especialmente en lo tocante a su lengua, cultura, tradiciones, recursos e iniciativas económicas[136].

Así mismo, hacia el final del documento, Juan XXIII sostendrá que la autoridad política de los Estados es hoy insuficiente para lograr el bien común universal por lo que es necesaria una autoridad pública de alcance mundial que ha de establecerse a través de un acuerdo general de las naciones para la protección de los derechos de las personas y para la organización de las ayudas subsidiarias a los estados que no puedan por sí mismos lograr el bien común que requieren. El Pontífice reconoce el avance logrado con la creación de la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo, los graves problemas que enfrenta el mundo requieren de ir más allá. Los propios cristianos, en fidelidad al Evangelio, tienen que asumir una nueva actitud también respecto de quienes no comparten sus mismas convicciones. El texto que a continuación anotamos es sumamente relevante y abrió nuevas perspectivas a muchos:

Es completamente necesario distinguir entre las teorías filosóficas falsas sobre la naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre y las corrientes de carácter económico y social, cultural o político, aunque tales corrientes tengan su origen e impulso en tales teorías filosóficas. Porque una doctrina, cuando ha sido elaborada y definida, ya no cambia. Por el contrario, las corrientes referidas, al desenvolverse en medio de condiciones mudables, se hallan sujetas por fuerza a una continua mudanza. Por lo demás, ¿quién puede negar que, en la medida en que tales corrientes se ajusten a los dictados de la recta razón y reflejen fielmente las justas aspiraciones del hombre, puedan tener elementos moralmente positivos dignos de aprobación?[137]

El Concilio Vaticano II (1965) no tocó directamente el tema de la pobreza si bien hubo un intento por parte del Card. Lercaro que este tema fuera precisamente el central de todo este acontecimiento eclesial[138]. La Constitución Gaudium et spes reconoció las necesidades del tercer mundo[139], habló del derecho de todos a compartir los bienes de la tierra así como del derecho de los pobres a tomar bienes de los ricos en caso de necesidad extrema siguiendo la doctrina de Tomás de Aquino[140]. En cuestiones de comercio se subrayó la necesidad de un nuevo orden económico mundial[141] y se justificó, bajo ciertas circunstancias, la expropiación y la redistribución de tierras[142].

Dos años después, Paulo VI en Populorum progressio (1967) ampliaría estas reflexiones al reconocer que “los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos opulentos”[143]. La pobreza está causada por desequilibrios de poder y el predominio del neocolonialismo cuyos esquemas de dependencia hacen a las naciones pobres aún más pobres[144]. El modelo de cambio social que se propone involucra lograr amplios consensos y la movilización de las personas por sí mismas ya que “cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más”[145]. Este es un deber personal y comunitario que es preciso afrontar[146].

De esta manera podemos observar cómo la DSI fue desdoblando virtualidades contenidas en el mensaje de Jesús y en el modo como los cristianos han vivido su fe para responder a los diversos desafíos de los últimos tiempos sobre distintas problemáticas sociales, y en especial, sobre la situación de los pobres. Claramente la DSI adoptó una posición crítica frente a ideologías como el liberalismo y el comunismo. En su momento, estas definiciones invitaron a algunos a señalar a la Iglesia como una instancia conservadora que se oponía al progreso del mundo moderno. Sin embargo, un examen más cuidadoso de esta situación nos permite apreciar que el doble rechazo que realiza la DSI respecto de las ideologías que en buena medida presidieron el escenario del siglo XX estuvo motivado por el desencuentro que existe entre la racionalidad evangélica y la racionalidad ilustrada. Evidentemente esto motivó a que la posición de la Iglesia fuera más de una vez calificada de anti-moderna cuando su posición es más bien anti-ilustrada. El Concilio Vaticano II es en cierta medida el intento de esclarecer y afinar la identidad cristiana dentro del confuso perfil que ofrece un mundo moderno en el que cohabitan y se entrecruzan diversas modernidades. Los cristianos católicos se reconocen inmersos en el mundo moderno del cual han sido parcialmente responsables de su configuración y rechazan fuertemente cualquier intento de afirmar que el mundo con todo y su autonomía pudiera ser concebido al margen de una explicación última y definitiva como la que proporciona Dios y el modo como Dios ha entrado en la historia. De esta manera, los católicos intentan realizar un proyecto peculiar: por un lado sostener que no pueden enajenarse del mundo. El mundo está coimplicado en la propia fe en un Dios que se ha hecho hombre. Pero por otra parte, tampoco es posible disolver o identificar a Jesús y su mensaje con el progreso del mundo. La encarnación es asunción de todo lo humano, no disolución en todo lo humano. Esta difícil definición no intenta ser un acomodo parcial de corte irenista sino un gesto adecuado a la naturaleza del factor fundante del cristianismo: la irreductible persona de Jesús.

En efecto, a diferencia de las luchas de ideas, la relación entre el cristianismo y el mundo no se configura en función de conceptos o interpretaciones aún cuando estos evidentemente entran en juego –por ejemplo, en el discurso teológico–. El punto que la Iglesia buscó reivindicar, sobre todo, en el Concilio Vaticano II, es que la esencia del cristianismo es una Persona, no una idea, y por lo tanto, la comunidad que vive por la presencia de esa Persona ha de buscar establecer una relación con el mundo acorde con este punto de referencia (personal) irreductible a cualquier concepto por perfecto que sea.

El enfoque conciliar explicita algo que para muchos no aparecía tan claro con anterioridad: el cristianismo al profesar fe en una Persona hace de su praxis una suerte de salvaguarda de la irreductibilidad de lo humano, sobre todo, en los casos y situaciones en los que lo humano más se encuentre cuestionado. De este modo, asertos como la Iglesia es en Cristo como un “signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”[147] o “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”[148] significan que el propósito más relevante del Dios cristiano es precisamente ser redentor del hombre, salvar al hombre, servir al hombre para que pueda vivir de acuerdo a su dignidad, es decir, de acuerdo al designio originario de Dios. En este contexto, la pobreza es una situación contradictoria al Evangelio que exige que la conciencia no permanezca indiferente. Es preciso trabajar por un nuevo orden de cosas.

7.         La teología de la liberación y la maduración gradual del magisterio pontificio y episcopal

Durante los trabajos del Concilio Vaticano II los episcopados de América Latina no destacaron. Los teólogos latinoamericanos tampoco eran conocidos en una época en la que las figuras de Henri de Lubac, Yves Congar y Karl Rahner eran sólo algunas de las muchas que existían y que participaban activamente. Un poco en broma y un poco en serio algunos hablaban de América Latina como la «Iglesia del silencio». Sin embargo, el Concilio abrió nuevas perspectivas para todos. Paulo VI recibió con alegría la propuesta de Mons. Larraín para reunir la «Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano» en el año de 1968 en Medellín, Colombia. De 1966 a 1968 se realizaron incontables reuniones, declaraciones y documentos desde todo el subcontinente y desde los más diversos niveles eclesiales. La problemática que claramente afloraba más o menos por todos lados era el hecho de la explotación de las masas populares tanto en las urbes como en el campo. Los pobres irrumpían y la presencia de los cristianos requería resituarse. De esta manera una conciencia eclesial sobre la vivencia de la fe en compromiso con los pobres se expandió rápidamente[149].

7.1       Medellín y la teología de la liberación

Muchas de las preocupaciones expresadas en las reuniones preparatorias fueron recogidas por los obispos y plasmadas en el documento final:

  • El Episcopado Latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte. «Nos estáis ahora escuchando en silencio, pero oímos el grito que sube de vuestro sufrimiento», ha dicho el Papa a los campesinos en Colombia[150].
  • La pobreza de tantos hermanos clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo[151].
  • Si el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, el subdesarrollo latinoamericano con características propias en los diversos países es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz[152].
  • América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia, que puede llamarse de violencia institucionalizada… Tal situación exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras[153].
  • Son, también, responsables de la injusticia todos los que no actúan en favor de la justicia con los medios de que disponen, y permanecen pasivos por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y verdaderamente eficaz. La justicia y, consiguientemente, la paz se conquistan por una acción dinámica de conscientización y de organización de los sectores populares, capaz de urgir a los poderes públicos, muchas veces impotentes en sus proyectos sociales sin el apoyo popular[154].
  • Queremos que nuestra Iglesia latinoamericana esté libre de ataduras temporales, de convivencias y de prestigio ambiguo, que «libre de espíritu respecto a los vínculos de la riqueza», sea más transparente y fuerte su misión de servicio; que esté presente en la vida y las tareas temporales, reflejando la luz de Cristo, presente en la construcción del mundo[155].

Estas citas son un breve cáliz de lo que significó la apertura conciliar en la Iglesia de América Latina a través de la interpretación de los obispos. Fue en este contexto, en torno a los trabajos realizados alrededor de Medellín, que Gustavo Gutiérrez redactó el libro Teología de la liberación. Perspectivas[156]. No deja de ser curioso que algunos de sus más acervos críticos destaquen que el origen de la teología de la liberación fue la infiltración organizada del marxismo dentro de la Iglesia, cosa que parece ignorar el proceso eclesial previo a Medellín, los propios contenidos del documento episcopal y la historia del CELAM desde aquellos días hasta la actualidad[157]. Esto no quiere decir que dudemos que hayan existido interacciones relevantes de Gutiérrez con marxistas y una influencia genérica que se trasluce en algunos aspectos del lenguaje, del tipo de análisis y de los autores utilizados para articular los argumentos. Sin embargo, tampoco debemos pasar de largo que la novedad por la que este libro sacudió a la Iglesia en América Latina fue por el método teológico en el que la teología se torna un instrumento crítico sobre la praxis histórica a la luz de la palabra; por el esclarecimiento de algunos términos en diversos niveles (pobre, liberación, utopía, salvación, etc.); por la reorientación desde la praxis de la liberación de temas básicos para la existencia cristiana; por la identificación de la teología con la teología espiritual; y, por la idea de la historicidad de la reflexión teológica, es decir, por concebir esta ciencia como respuesta a desafíos concretos de cada época. En todos estos asuntos no deja de haber aspectos polémicos, algunos de los cuales, el mismo autor reconoció con posterioridad que exigían corrección[158]. Dicho de otro modo: existen en la obra de Gutiérrez muchos más asuntos que exigen discusión y análisis que la sola asimilación de ideas provenientes de diversos marxismos.

Este énfasis unilateral sobre el tema del marxismo que fascinó a diversos sectores nos permite observar que buena parte de la controversia en torno a la teología de la liberación se dio dentro de las coordenadas y limitaciones del paradigma de la guerra fría que fue, como una radicalización de las contradicciones internas de la modernidad ilustrada. A este respecto hay que señalar que no faltarán declaraciones de seguidores más o menos cercanos a Gutiérrez que confirmarán que el marxismo es muy importante para la teología de la liberación. Fue muy sonada en su momento, por ejemplo, la afirmación de Leonardo Boff respecto a que “lo que proponemos no es teología en el marxismo, sino marxismo en la teología”[159], los trabajos teóricos y prácticos de Giulio Girardi[160] y más recientemente un importante estudio de Enrique Dussel[161]. Estas y otras tomas de posición nos invitan a pensar que la permanente dificultad para pensar el tema de los pobres y la pobreza que ha existido en el cristianismo desde siempre y que se origina por nuestra fragilidad humana, por la colusión con el poder, por la dificultad para asumir como responsabilidad propia la vida del otro que vive marginado, y por otros asuntos, se amplió enormemente cuando el anticomunismo asoció al peligro del marxismo un conjunto de temas y problemas entre los cuales se encuentra el de los pobres, la liberación y el modo como los cristianos debemos vivir la fe en un contexto de explotación. Esta asociación fue así de fuerte que por un lado en algunos ambientes conservadores marcados aún por la confrontación derechas-izquierdas no es sencillo hablar todavía sobre «opción preferencial por los pobres» sin que este asunto levante sospechas y prevenciones. Por otra parte, no falta quien se siente afín a la teología de la liberación y reacciona mecánicamente contra todo aquello que desde su ángulo puede estar asociado a la explotación y al autoritarismo, por ejemplo, utilizar la DSI como referencia. Desde este ángulo, algunas personas se suman a posiciones de «izquierda» aun cuando conozcan poco o desconozcan del todo las filosofías que las inspiran. Este tipo de polarizaciones son sumamente atractivas al momento de la confrontación directa. Sin embargo, con el paso del tiempo han mostrado su esterilidad especulativa y práctica. En ambos extremos, curiosamente, la condición humana del pobre, en su irreductibilidad particular, queda como eclipsada. Dicho de otro modo: una interpretación clasista o una interpretación lejana o puramente cosmética y asistencial de los pobres no parecen brotar del contenido de la fe según lo que hemos expuesto en páginas anteriores.

La fe en Jesús es la fe en una persona que se identifica en sentido fuerte con los pobres. La relativización de este dato a través de mediaciones socioanalíticas como las que en parte fueron utilizadas por algunos teólogos de la liberación o la relativización a través de una ideología que minimiza el contenido del evangelio en materia de pobreza para de esta manera lograr una propuesta «más espiritual» son graves distorsiones que pierden tanto lo específico cristiano (la persona de Jesús) como la especificidad real de los pobres (rostros concretos que más allá de las teorías demandan un compromiso igualmente concreto).

Esto no quiere decir que la utilización de las ciencias sociales y de otros recursos procedentes, por ejemplo, de diversas filosofías sea siempre una traición. Al contrario, el estudio de la realidad desde las diversas disciplinas sociales y humanas es útil cuando se realiza de manera rigurosa, es decir, con la debida autonomía y con la indispensable subordinación metodológica a un «objeto» de estudio tan importante y delicado como lo es la persona humana pobre. Si no se salvaguarda metodológicamente la irreductibilidad personal del pobre el riesgo de instrumentalización se vuelve muy alto.

Un fenómeno análogo sucede en el terreno estrictamente teológico. La persona de Jesús también exige un método que la reconozca en su irreductibilidad. Siempre será inadecuado (no adecuado a las exigencias del objeto) utilizar mediaciones socio-analíticas para comprender el propio dato de la fe y el modo como ésta dinamiza la vida del pueblo creyente. Evidentemente, esto amplía su riesgo cuando la mediación socio-analítica escogida no puede desligarse de una antropología deficiente (en tanto que reductiva) que la ha inspirado y sostenido argumentalmente. Si estas palabras aplican a algunas expresiones de la teología de la liberación, no aplican menos a algunas otras posiciones que rechazaban el marxismo pero que afirmaban con igual simplismo modelos de sociedad y criterios de análisis carentes de un fundamento antropológico que aprecie la irreductibilidad del ser humano real. Desde este punto de vista, el contexto ofrecido por la «guerra fría», fue el de la oposición de diversos experimentos ilustrados que con distintos signos intentaron imponer la racionalidad instrumental como lógica central de la vida personal y social.

7.2       Corrientes en la teología de la liberación

Ahora bien, ¿es esta la situación de todas las «teologías de la liberación»? Karl Lehmann certeramente anotó que es arduo reducir un amplio y complejo mundo como el de la teología de la liberación a una “línea general” para lograr así un “análisis tendencial”[162]. Por ello, vale la pena distinguir algunas corrientes principales dentro de la teología de la liberación que nos permitan una comprensión más analítica y diferenciada[163].

En primer lugar existe una teología de la liberación realizada desde la praxis pastoral de la Iglesia. En esta posición se acentúa el carácter integral y evangélico de la liberación, se insiste en sus fundamentos bíblicos y el análisis sociopolítico, aunque se utiliza, resulta subordinado a estos elementos. No se adopta la mediación socio-analítica en el discurso teológico sino en todo caso una mediación ético-antropológica más o menos cercana a la filosofía cristiana de corte personalista. En general, nos parece, esta ha sido la tónica del pensamiento de varios episcopados nacionales y del episcopado latinoamericano a través de sus documentos oficiales desde Medellín hasta nuestros días[164]. Como puede percibirse aquí hablamos de teología de la liberación en un sentido amplio. En los documentos del CELAM frecuentemente se aborda la liberación como tema teológico y se defiende una intención liberadora en el plano histórico; el diálogo y asimilación de la DSI elaborada por el Papa es muy intensa pero lográndose ajustes y acentos adecuados a la situación latinoamericana; el punto de partida es la experiencia pastoral siempre multiforme de la Iglesia en todo el subcontinente; el «público-objetivo» son principalmente los agentes de pastoral que han de activar con su compromiso y presencia eclesial las definiciones estratégicas decididas por los obispos.

En segundo lugar existió una expresión extrema de la teología de la liberación que en ocasiones evitó esta denominación por parecerle «espiritualizante». Aquí se encuentran las obras de Hugo Assman[165], el ya mencionado Giulio Girardi y experiencias como «Cristianos por el socialismo», el grupo «Golconda» y M-19 en distintos niveles. En esta versión sí se utilizó de manera explícita el análisis marxista (materialismo histórico) con gran acriticidad, aún cuando se le intenta separar del materialismo dialéctico (ateo). El punto de partida es la reflexión teológica desde los grupos politizados y radicalizados. De esta manera la reflexión realizada tiende a volverse sumamente particular de ciertos segmentos sociales perdiéndose su necesaria dimensión universal. En cierto sentido, esta tendencia asumió primariamente un compromiso político y de manera posterior intentó legitimarlo y justificarlo ante la conciencia cristiana de sus miembros. La crítica a la Iglesia institucional y a las «desviaciones» revolucionarias, fue severísima. De esta manera se realizó de facto un distanciamiento tanto de la generalidad del pueblo como de sus pastores disolviéndose grandemente la especificidad cristiana y sólo manteniéndose un lenguaje sociológicamente cristiano al servicio del proyecto político que se buscaba instaurar.

En tercer lugar podemos encontrar la teología de la liberación desde la praxis histórica. Esta corriente es la que parece continuar la reflexión iniciada por Gustavo Gutiérrez. Sus planteamientos son radicales en materia de transformación estructural. Así mismo, da especial relevancia en su desarrollo a la praxis liberadora de los sectores más conscientizados procurando no caer en elitismos sino buscando crear organizaciones y comunidades de base. En esta versión el tema del sujeto que ha de promover la liberación y que ha de hacer teología se torna capital. No es posible ocultar que la comprensión del pobre como integrante fundamental del sujeto mencionado está marcada por una interpretación clasista emparentada con diversos marxismos. La justificación de esta comprensión no es un alineamiento más o menos directo a las premisas filosóficas del marxismo sino la supuesta cercanía que esta ideología posee respecto de la evangélica opción preferencial por los pobres (a diferencia de los enfoques, por ejemplo, funcionalistas). Para sostener más esta posición se suele recordar el pasaje ya citado de Juan XXIII sobre la diferencia entre las propuestas filosóficas y los compromisos socio-políticos. De esta manera, la coincidencia práctica con distintos grupos de izquierda no implicaría asumir sus principios filosóficos sino trabajar por una causa común aún cuando existan diferendos respecto de la matriz desde la que se comprende el mundo.

En esta tendencia se logró desarrollar un conjunto de aspectos sectoriales que abren a la teología de la liberación a un sinnúmero de cuestiones: en materia de método teológico aparecieron las figuras de Juan Luis Segundo[166] y Clodovis Boff[167]; en cristología y eclesiología destacan los trabajos de Leonardo Boff[168] y Jon Sobrino[169]; en espiritualidad serán frecuentes los libros de Gustavo Gutiérrez[170] y Segundo Galilea[171]; en historia de la Iglesia[172] y en el sector de la «filosofía de la liberación» se halla Enrique Dussel[173], etc.

Finalmente existe una cuarta tendencia que en ocasiones pasa desapercibida debido a que no todos sus integrantes se sienten cómodos con la categoría «teología de la liberación», tal vez demasiado asociada al tercer grupo mencionado. Nos referimos a la teología de la liberación desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, es decir, a la teología de la liberación con enfoque cultural. El punto que parece distinguir a esta corriente de la anterior consiste en la comprensión sobre qué es el «pueblo», quién es el pobre, cuál es la naturaleza de los conflictos, y en relación a ello, la postura distinta que se guarda frente a los marxismos. Mientras que en la segunda y en la tercera corrientes la interpretación clasista predomina, en esta cuarta tendencia el pueblo es interpretado desde una perspectiva histórico-cultural en la que la categoría de «conflicto» se torna en una realidad muy compleja motivada por factores que trascienden por mucho la «lucha de clases».

El «pueblo» es el sujeto comunitario de una historia, es la gente en tanto que posee una cierta conciencia colectiva y una identidad –aunque sea implícita– que precisa continuarse y proyectarse hacia el futuro. Además, el «pueblo» es un sujeto cultural porque vive unos valores (éthos) que le confieren un perfil socialmente identificable. Evidentemente no nos referimos a la idea ilustrada de cultura que reduce esta cualidad a los hombres letrados, eruditos, «cultos». La cultura es todo el espacio humano que configura a una sociedad, es el ámbito humano de desarrollo que se construye más con gestos de gratuidad que con conceptos memorísticamente asimilados. Pueblo, es entonces, el mundo vital de las personas (lebenswelt), es la subjetividad social que emerge cuando una colectividad está dispuesta a ser sujeto de su propia historia a través de la vivencia de la interdependencia solidaria. Desde esta perspectiva lo importante es defender, proyectar y liberar el éthos cultural, es decir, el modo particular de habitar éticamente el mundo como comunidad[174]:

No es que esta vertiente de la teología de la liberación olvide la relación estructural de dependencia de los pueblos latinoamericanos con respecto a los centros de poder, ni el hecho de la estructuración injusta de la sociedad latinoamericana y de sus clases, culturas y razas oprimidas. Al contrario, estima que la línea entre pueblo y antipueblo pasa por la realización de la justicia, medida no sólo por criterios abstractamente éticos, sino históricos. De ahí que utilice para la comprensión de la realidad socio-histórica no sólo la mediación de la filosofía y del análisis socio-estructural –que no desea descuidar–, sino también de preferencia la del análisis histórico-cultural, privilegiando entre las ciencias humanas a la historia y a la antropología social y cultural, por tener ellas una comprensión más sintética y totalizante de la realidad. Aún más, no descuida tampoco la mediación del conocimiento sapiencial, en especial, de la sabiduría popular latinoamericana, de los símbolos que la expresan (mediación simbólico-poética), y de sus correspondiente hermenéutica[175].

En esta cuarta línea la relación con la DSI en casi todos los autores es mucho más intensa. Sin embargo, a la DSI se le suele entender más que como un código deontológico o un derecho natural «ad usum christianorum», como la conciencia teórica de un movimiento práctico que nace de una experiencia de comunión. Juan Carlos Scannone, autor del texto arriba citado, se destaca por la profundidad de sus aportes; también aquí se encuentra Lucio Gera[176], uno de los «padres» de la teología de la liberación pero que rechazó al marxismo; Alberto Methol Ferré[177]; Alver Metalli[178]; Hernán Alessandri; Joaquín Alliende[179]; Alberto Athié[180] y Pedro Morandé[181].

7.3       Desde «Puebla» hasta el magisterio más reciente

El escenario planteado en este apartado no culmina aquí. Paralelamente la comprensión sobre la pobreza en el Magisterio pontificio y episcopal maduraba. En Puebla se señalará con gran énfasis “la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral”[182]. Todo un capítulo será dedicado precisamente a este tema. En Puebla los obispos invitarán a reconocer el rostro de Cristo entre los individuos y grupos oprimidos, y denunciarán los mecanismos que generan pobreza. Así mismo, insistirán en la necesidad de elaborar proyectos históricos que respondan a las necesidades concretas de cada situación[183]. En este importante acontecimiento eclesial se discutirá la importancia que tiene hacer «análisis de realidad» para la Iglesia en la actualidad. De hecho la primera parte del documento de Puebla se intitulará «Visión pastoral de la realidad latinoamericana». También se pondrá énfasis en la noción de «evangelización liberadora»[184] y en la necesidad de reconfigurar la Iglesia a través de la vida en comunión, compartiendo los bienes e impulsando las comunidades de base “que ahora constituyen motivo de alegría y esperanza para la Iglesia”[185].

Poco tiempo después aparecerá la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (1984) publicada por la Congregación para la doctrina de la fe. En ella, a pesar del tono crítico que se asume ante las deficiencias que presentan algunas corrientes de la teología de la liberación, se anota que:

La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del evangelio. Este importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados[186].

El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en el interior del mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia jamás conocida hasta ahora que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala alimentación[187].

La expresión «teología de la liberación» es una expresión plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas[188].

Dos años después, en 1986, aparecerá otra Instrucción en la que se colocan las bases para una más completa y bien fundamentada teología de la liberación[189]. En este documento más bien propositivo, se reconoce que la ilustración ha extendido la idea referente a que los progresos realizados en el ámbito de la ciencia, de la economía y de la técnica son fundamento para la conquista de la libertad desconociéndose así la profundidad de esta experiencia tal y como la viven los pobres[190]. En esta segunda instrucción se coloca un amplio fundamento bíblico que permite observar cómo la lucha a favor de los más pobres constituye una característica esencial del mensaje del Evangelio y que ayuda a entender que:

La Iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del Evangelio sobre las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y elevada en su dignidad. La cohesión de la sociedad en la justicia y la paz es así promovida y reforzada. La Iglesia es también fiel a su misión cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son víctimas. Es fiel a su misión cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de vida social de la que Dios esté ausente, bien sea por una oposición consciente, o bien debido a negligencia culpable[191].

Más aún, “la opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia”[192]. Esta misma actitud se verá reflejada en el magisterio social de Juan Pablo II. Las Encíclicas Laborem excercens (1981), Solicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991) colocarán el tema de la pobreza y la necesidad de transformar las estructuras de la vida social aún el ámbito internacional de una manera más justa y humana en fidelidad al Evangelio. Particularmente esta última hará una profunda reflexión sobre el significado de los acontecimientos en torno a la caída del muro de Berlín y afirmará que el motivo principal de la caída del comunismo no se encuentra en el terreno de las disfunciones operativas de su modelo económico. El problema central del comunismo fue antropológico[193]. Una inadecuada visión sobre el ser humano acarreó graves violaciones a los derechos de la persona. Sin embargo, hoy que se reconoce con más facilidad la inadecuación del marxismo como mediación para la comprensión de la fe y para la motivación del compromiso práctico es oportuno “reafirmar la positividad de una auténtica teología de la liberación humana integral”[194].

En esta misma línea Juan Pablo II ya le había dicho en 1986 a los obispos del Brasil una frase que tiende a olvidarse en algunos sectores y que en el contexto del comienzo del nuevo milenio se vuelve todavía más urgente:

La teología de la liberación es no sólo oportuna sino útil y necesaria. Ella debe constituir una nueva etapa, en estrecha conexión con las anteriores, de aquella reflexión teológica iniciada con la tradición apostólica y continuada con los grandes Padres y Doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y, en la época más reciente, con el rico patrimonio de la doctrina social de la Iglesia en los documentos que van de la Rerum novarum a la Laborem excercens[195].

El documento de Santo Domingo proyectando esta perspectiva insistirá de manera muy enfática en la opción preferencial por los pobres desde Cristo:

Descubrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del Señor (Cf. Mt 25, 31-46) es algo que desafía a todos los cristianos a una profunda conversión personal y eclesial. En la fe encontramos los rostros desfigurados por el hambre, consecuencia de la inflación, de la deuda externa y de injusticias sociales; los rostros desilusionados por los políticos, que prometen pero no cumplen; los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no es respetada y es incluso despreciada; los rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada; los rostros angustiados de los menores abandonados que caminan por nuestras calles y duermen bajo nuestros puentes; los rostros sufridos de las mujeres humilladas y postergadas; los rostros cansados de los migrantes, que no encuentran digna acogida; los rostros envejecidos por el tiempo y el trabajo de los que no tienen lo mínimo para sobrevivir dignamente. El amor misericordioso es también volverse a los que se encuentran en carencia espiritual, moral, social y cultural[196].

Que estas no son expresiones secundarias o meramente coyunturales sino una indicación central de la nueva síntesis de la DSI elaborada por Juan Pablo II y aplicada por la Iglesia en América Latina se muestra al mirar el modo como este Papa ha presentado el tema de los pobres en Ecclesia in America (1999) y en el documento que es como su testamento espiritual Novo millennio ineunte (2001). En Ecclesia in America de una manera particularmente fuerte, luego de señalar que Paulo VI ya había explicado que la presencia «real» de Jesucristo en la Eucaristía no es la única presencia real aunque sí sea la más arquetípica, la que es por «antonomasia» por su índole sustancial, hay que reconocer que existe un especial lugar de encuentro con la presencia real de Jesucristo en “las personas, especialmente los pobres, con los que Cristo se identifica” y citando a Paulo VI confirma: “en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lágrimas y por su dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (Cf. Mt 25, 40), el Hijo del hombre”[197]. Esta idea será desarrollada de una manera que no deja espacio para la duda o la ambigüedad. A continuación anotamos dos parágrafos completos que reflejan la comprensión contemporánea de la Iglesia sobre la pobreza y que permiten ver cómo importantes controversias del pasado reciente, sobre todo en América Latina, han ayudado a que ahora se pueda sostener que es precisamente en el amor y compromiso con los pobres como la Iglesia comprueba su fidelidad, no menos que sobre el terreno de la ortodoxia:

A partir de la comunión intraeclesial, la caridad se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectándonos hacia la práctica de un amor activo y concreto con cada ser humano. Éste es un ámbito que caracteriza de manera decisiva la vida cristiana, el estilo eclesial y la programación pastoral. El siglo y el milenio que comienzan tendrán que ver todavía, y es de desear que lo vean de modo palpable, a qué grado de entrega puede llegar la caridad hacia los más pobres. Si verdaderamente hemos partido de la contemplación de Cristo, tenemos que saberlo descubrir, sobre todo en el rostro de aquellos con los que él mismo ha querido identificarse: «He tenido hambre y me habéis dado de comer, he tenido sed y me habéis dado que beber; fui forastero y me habéis hospedado; desnudo y me habéis vestido, enfermo y me habéis visitado, encarcelado y habéis venido a verme» (Mt 25,35-36). Esta página no es una simple invitación a la caridad: es una página de cristología, que ilumina el misterio de Cristo. Sobre esta página, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el ámbito de la ortodoxia.

No debe olvidarse, ciertamente, que nadie puede ser excluido de nuestro amor, desde el momento que «con la encarnación el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a cada hombre». Ateniéndonos a las indiscutibles palabras del Evangelio, en la persona de los pobres hay una presencia especial suya, que impone a la Iglesia una opción preferencial por ellos. Mediante esta opción, se testimonia el estilo del amor de Dios, su providencia, su misericordia y, de alguna manera, se siembran todavía en la historia aquellas semillas del Reino de Dios que Jesús mismo dejó en su vida terrena atendiendo a cuantos recurrían a Él para toda clase de necesidades espirituales y materiales.

En efecto, son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre; quien está condenado al analfabetismo; quien carece de la asistencia médica más elemental; quien no tiene techo donde cobijarse?

El panorama de la pobreza puede extenderse indefinidamente, si a las antiguas añadimos las nuevas pobrezas, que afectan a menudo a ambientes y grupos no carentes de recursos económicos, pero expuestos a la desesperación del sin sentido, a la insidia de la droga, al abandono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la discriminación social. El cristiano, que se asoma a este panorama, debe aprender a hacer su acto de fe en Cristo interpretando el llamamiento que él dirige desde este mundo de la pobreza. Se trata de continuar una tradición de caridad que ya ha tenido muchísimas manifestaciones en los dos milenios pasados, pero que hoy quizás requiere mayor creatividad. Es la hora de una nueva «imaginación de la caridad», que promueva no tanto y no sólo la eficacia de las ayudas prestadas, sino la capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno.

Por eso tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comunidad cristiana, se sientan como «en su casa». ¿No sería este estilo la más grande y eficaz presentación de la buena nueva del Reino? Sin esta forma de evangelización, llevada a cabo mediante la caridad y el testimonio de la pobreza cristiana, el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día. La caridad de las obras corrobora la caridad de las palabras[198].

7.4       Dos evoluciones recientes: Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff

El más reciente contexto mundial y la manera como el Magisterio pontificio y episcopal ha asumido la irrupción de los pobres ha generado una mutación en algunos sectores de la teología de la liberación que aunque sea brevemente conviene mencionar a través de dos ejemplos que nos ayudarán a comprender la situación actual.

De un lado tenemos el caso de Gustavo Gutiérrez, reconocido universalmente como el «padre» de la teología de la liberación. En 1990 publica nuevamente Teología de la liberación. Perspectivas, introduciendo algunos cambios y añadiendo una importante y amplia «introducción» intitulada Mirar lejos que tiene por objetivo “salir al paso de interpretaciones equivocadas, precisar y revisar formulaciones que hoy no consideramos adecuadas, dejar de lado lo que ha sido roído por el tiempo e indicar algunos de los nuevos y prometedores temas en los que se ha avanzado en estos últimos años”[199]. En este texto Gutiérrez comenta que “el trabajo teológico debe continuar” ya que ahora disponemos “para ello de importantes documentos del Magisterio que advierten sobre el camino a seguir y que de diversos modos animan nuestra búsqueda” refiriéndose explícitamente a las dos Instrucciones de la Congregación para la doctrina de la fe antes mencionadas[200]. Reconocer esto es posible debido a que en los últimos años se ha producido una “inevitable decantación” en la teología de la liberación, se ha superado una óptica que insiste en la sola dimensión socio-económica de la realidad[201], y se “han hecho presentes críticas serias y pertinentes que han ayudado a madurar la reflexión. De otro lado, no han faltado los entusiasmos fáciles que han interpretado este intento en forma idealista o errada, alejándolo de los requerimientos integrales de la fe cristiana vivida en comunión eclesial”[202]. Esta misma actitud de profunda inserción eclesial se refleja en su ensayo Teología de la liberación en el contexto del tercer milenio publicado en un excelente volumen organizado y publicado por el CELAM con el fin de mostrar la situación que guarda la teología latinoamericana contemporánea[203].

De esta manera podemos observar cómo la relación e interacción de la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez con la Iglesia, su magisterio y su praxis pastoral se vuelve sumamente estrecha y supera en mucho las sospechas que en otro tiempo gravitaban sobre él sin perder su dimensión profética y crítica de siempre.

Sin embargo, otro caso también llama nuestra atención. Nos referimos a la obra de Leonardo Boff. En 1984 el Vaticano juzgó su obra y le impuso un silencio que luego le fue levantado. Sobre todo existía la preocupación del enfoque adoptado en su libro Iglesia. Carisma y poder en el que desafía a la Iglesia institucional y en cierto grado la contrapone con la dimensión carismática de la Iglesia tal y como se vive en la base[204]. Esta comprensión de la Iglesia que no puede no dejar de recordar en cierto modo al joaquinismo medieval que postulaba una Iglesia más «espiritual» y menos «institucional» ha dado paso a que en los últimos libros de Boff pareciera darse un corrimiento hacia la problemática ecológica desde el punto de vista de una «ética universal» en la que conviven las enseñanzas de Francisco de Asís, Mahatma Gandhi y el Feng-shui. El lenguaje y enfoque crítico proveniente de la filosofía y la teología europea que se encuentra en Jesucristo el liberador, da paso a un enfoque y lenguaje naturalista y un tanto esteticista:

Todos debemos beber del propio manantial. Auscultar nuestra naturaleza esencial. Consultar nuestro corazón verdadero. Esta dimensión fontal deberá superar la desesperanza inmovilizadora y la resignación amarga. (…) Dicho de otra manera, esta dimensión fontal será la base de un nuevo sentimiento religioso. Creará un nuevo sentido ético y moral. Propiciará una nueva razón, instrumental, emocional y espiritual que transformará la ciencia, la tecnología y la crítica en medicinas para la Tierra y para la humanidad. Una nueva ética nacerá de una nueva óptica[205].

La argumentación de Boff sobre el necesario cuidado de la Tierra y de nuestras relaciones culminará con la filosofía china del «cuidado». Así nos dice: “como resumen de todo lo que hemos reflexionado, queremos presentar un tópico importante de la visión china del mundo; lleva el nombre de Feng-shui” la cual es una síntesis de la armonía e integración de los elementos de nuestro entorno humano y natural: “De ahí se deriva la creciente relevancia que el Feng-shui está conquistando en el mundo entero”[206] ya que procura la unidad mediante un proceso de integración de diferencias: las conocidas polaridades del ying/yang, masculino/femenino, espacio/tiempo, etc. El Tao representa esta integración. El Tao es el camino, es el método y la “energía misteriosa y secreta que produce todos los caminos y proyecta todos los métodos”, etc. El capítulo final del libro termina con la siguiente indicación:

Ante el desmantelamiento del cuidado y ante la grave crisis ecológica actual, la milenaria sabiduría del Feng-shui nos ayuda a rehacer la alianza de simpatía y de amor para con la naturaleza. Esta conducta reconstruye la morada humana asentada sobre el cuidado y sus múltiples resonancias[207].

Tenemos la impresión que esta postura significa el deslizamiento del pensamiento de Leonardo Boff hacia una posición propiamente postmoderna en donde el fracaso de la racionalidad ilustrada que vivificaba parte de sus aproximaciones primeras en el terreno teológico abre el espacio para el ingreso de un naturalismo más o menos irracionalista de corte oriental.

Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff en nuestra opinión marcan dos derroteros diversos hacia los que la actual teología de la liberación puede orientarse y de hecho se está orientando. Desde nuestro punto de vista, el camino de Gutiérrez provee más elementos para la comprensión social y el compromiso con los más pobres que el de Boff, aparentemente más «actualizado», más polémico, pero tendiente a la volatilización de lo específico cristiano y a la inconsciencia de la crisis que representa el irracionalismo postmoderno más proclive a desconfiar de la razón y a optar por el fragmento, la diferencia equivocista (no analógica) y la muerte de los metarrelatos, incluido el cristiano.

8.         A modo de conclusión: volver a las personas, en especial a los más pobres

Quisiéramos concluir este ensayo colocando nuestra mirada en el conjunto: la comprensión cristiana sobre la pobreza se ha desarrollado gradualmente a partir de un núcleo que se encuentra al interior de la Biblia y de la vivencia de los creyentes en Jesús. Las dificultades que continuamente han aparecido al momento de intentar vivir de acuerdo al desafío existencial y ético que representa la identificación de Jesucristo con los más pobres han tenido diversas causas. El joaquinismo medieval, precursor en cierto modo de la ilustración, colaboró a construir lentamente una matriz que impidió atender las necesidades de los más pobres desde el Evangelio aun cuando aparentemente su pretensión era precisamente la contraria.

El mundo moderno-ilustrado al colocar en el centro de la discusión el ideal de un modelo de racionalidad estratégica tampoco ayudó mucho ya que los pobres, tarde o temprano, son víctimas de la instrumentalización que este paradigma promueve. Por el contrario, el ethos barroco de los pueblos latinoamericanos si bien no ofrece una síntesis especulativa sobre una modernidad alternativa, sí ofrece una síntesis vital, cultural e histórica que puede permitir salvaguardar lo humano y preservar la interacción de las diferencias. En la medida que tanto la teología de la liberación como la propia enseñanza oficial de la Iglesia han apreciado que el cristianismo es una experiencia comunional, solidaria y transformante originada a partir del encuentro con la persona de Jesús, la irreductibilidad de la condición humana de los más pobres ha resultado salvaguardada y defendida aún en situaciones-límite. Diversos conservadurismos al hacer una lectura parcial y tendenciosa de la DSI tienden a esclerotizar el rostro profético que la Iglesia desde su instancia suprema ha asumido en los últimos tiempos. Sin embargo, los episcopados nacionales en general han colaborado a que este tipo de interpretaciones no prevalezcan. En esta problemática, la Iglesia en México no ha estado al margen. La Carta Pastoral Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos de la Conferencia del Episcopado Mexicano es una muestra elocuente de cómo en fidelidad y comunión el cristianismo puede y debe ofrecer una propuesta de liberación integral a todos, particularmente a los más marginados en nuestra sociedad[208]. La aguda y amplia crítica al autoritarismo político en México, al neoliberalismo y a la falta de una cultura de la democracia más plena ha hecho de este documento un hito en la historia eclesial mexicana. Sin embargo, toda esta reflexión y propuesta para la vida social brota de las también amplias consideraciones sobre el encuentro con Jesús dentro de la historia de México a través de María de Guadalupe y sobre la necesidad de renovar los procesos de evangelización para así vivir más nítidamente una experiencia de comunión. Que este texto no es sólo letra sino que es un reconocimiento de la vida eclesial de nuestra nación se puede constatar analizando las múltiples experiencias pastorales que han existido y existen al servicio de los más pobres y de su liberación auténtica[209].

El documento de los obispos mexicanos podría ser leído como una amplia invitación a volver nuestra mirada hacia la persona de Jesús y de los más pobres. Esta invitación busca promover la reconciliación como método para la liberación. Las vías violentas que recurrentemente aparecen como intento de solución a las reivindicaciones de quienes han sido marginados del desarrollo, encuentran en este abordaje una crítica frontal y una invitación a creer en el poder de un Dios que se sacrifica por nosotros en la cruz y que resucita para mostrar que la muerte no ha de prevalecer sobre la vida.

Es así como el cristianismo, a pesar de las múltiples incongruencias de sus miembros introduce en la sociedad un conjunto de valores que protegen la dignidad de los más débiles. Las enormes dificultades que las ideologías sociales y políticas más recientes han tenido para servir a los más pobres pueden permitir apreciar que tal vez sea el momento de revalorar la experiencia cristiana como una experiencia que por religiosa y gratuita hunde su dinamismo en lo más profundo del corazón y por ello despierta el rostro más humano de lo humano. Puede parecer frívolo decir que sólo a través de una experiencia de amor primero (como la que ofrece Jesús) es posible amar y servir a los más pobres desde los pobres y que por ello el cristianismo en su originalidad es insustituible. Sin embargo, la aparente seriedad y verdadera ineficacia de algunos otros discursos –neoilustrados y postmodernos– nos insinúa por contraste que la fe cristiana colabora en México, en América Latina y en otras latitudes a combatir el desencanto y a motivar la perseverancia en la lucha por la justicia social y por la solidaridad personal y comunitaria. Por ello no podemos sino pensar que el combate a la pobreza y el cristianismo están llamados a articularse permanentemente. Esta articulación con todo y sus dificultades es signo –entre otras cosas– de que sólo una persona más grande que nosotros puede abrazarnos y ofrecernos el significado definitivo de la existencia aun en medio del dolor y la opresión.

CONTENIDO

Índice

Introducción

1.     El cristianismo como fenómeno religioso con especificidad propia

2.     Autocomprensión del cristianismo

3.     Comprensión bíblica de la pobreza

4.     Pobres y pobreza en la historia del cristianismo desde los orígenes hasta la edad media

5.     Pobres y pobreza en la comprensión cristiana tras el descubrimiento de América

6.     obres y pobreza en la Doctrina social de la Iglesia hasta 1967

7.     La teología de la liberación y la maduración gradual del magisterio pontificio y episcopal

8.     A modo de conclusión: volver a las personas, en especial a los más pobres

[1]       Cf. J. Boltvinik, Conceptos y medidas de pobreza, en J. Boltvinik-E. Hernández Laos, Pobreza y distribución del ingreso en México, Siglo XXI, México 1999, p. 34. En estas líneas introductorias seguimos algunos de los datos y referencias provistos por J. Boltvinik en esta obra.

[2]       P. Towsend, The Development of Research on Poverty, en Department of Health and Social Security, Social Research: The Definition and Measurement of Poverty, HMSO, London 1979, p.p. 17-18.

[3]       Cf. O. Altimir, La dimensión de la pobreza en América Latina, en Cuadernos CEPAL, n. 27, Santiago de Chile 1979, p. 11. Cf. A. Sen, Poor, Relatively Speaking, en Resources, Values and Development, Basil Blackwell, Oxford 1984, p. 325.

[4]       Cf. R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002; Idem, Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento de los derechos de la persona, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003.

[5]       Se renuncia a cualquier pretensión de exhaustividad. A través de ocho secciones se dibuja apenas un boceto sobre la relación entre cristianismo y pobreza que perfila una realidad sumamente rica, compleja y de múltiples aristas.

[6]       Siempre es bueno recordar en este aspecto el aporte de M. Horkheimer y T. W. Adorno en su Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Bs. As. 1997. También interesantes por su referencia al sentido religioso de la vida en el contexto de la crisis moderno-ilustrada son: M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro e Idem, La función de la teología en la sociedad, en A.A. V.V., A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca 1989.

[7]       Es difícil salir del paradigma ilustrado. Más difícil lo es si a priori se cree que la única racionalidad y modernidad posible es precisamente la ilustrada. Este parece ser el caso de: Jürgen Habermas quien descalifica toda ruptura anti-ilustrada como regresión neoconservadora: Cf. J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Bs. As. 1989.

[8]       Las obras de A. Del Noce permiten hacer una revisión analítica de la modernidad en sus diversos derroteros y problemas. Para una presentación de su pensamiento, véase: T. Dell´Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000; R. Buttiglione, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991; También sobre la necesaria revisión crítica de la modernidad: Cf. D. Innerarity, Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid 1990; L. Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, Vuelta, México 1990.

[9]       Cf. J. Díez Nicolás-R. Inglehart (eds.), Tendencias mundiales de cambio en los valores sociales y políticos, Fundesco, Madrid 1995.

[10]     Max Weber se acercó a esta intuición al hablar de que el desencantamiento cristiano en la modernidad traería consigo la sacralización del mundo del trabajo. Cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, en Idem, Ensayos sobre la sociología de la religión, Taurus, Madrid 1984, Vol. I, p. 60 y s.s.

[11]     Cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ediciones Era, México 1986.

[12]     Cf. Ibidem, p. 20. M. Eliade ha tenido el inmenso mérito de destacar la necesidad de que la ciencia que estudia el fenómeno religioso debe de aprehenderlo en su modalidad propia sin reducirlo a otros fenómenos imbricados junto con él. Rudolf Otto había avanzado precisamente en esta dirección al identificar la especificidad de lo «numinoso». Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Barcelona 2001.

[13]     Cf. M. Beuchot, Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo, Caparrós, Madrid 1999.

[14]     Cuestión importantísima de suyo. Véase una obra capital para plantear una argumentación racional sobre la existencia de Dios en el contexto de la cultura post-metafísica contemporánea: J. Seifert, Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 2000.

[15]     También asunto relevante ya que toca la estructura más profunda y determinante del ser humano. Cf. L. Giussani, El sentido religioso, Encuentro, Madrid 1998; V. Frankl, Ante el vacío existencial, Herder, Barcelona 1980.

[16]     Cf. L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, Encuentro, Madrid 1989, Cap. III.

[17]     Ibidem, p. 41.

[18]     “La religión es la primera, y ella, indirecta conciencia de sí del hombre. (…) El hombre proyecta primero su esencia fuera de sí antes de encontrarla en sí mismo. (…) El hombre ha adorado su propia esencia. El hombre se ha objetivado, pero no ha reconocido ese objeto como su propio ser.” (L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, en Sämtliche Werke, Neu herausg. Von W. Bolin-F. Jodl, Holzboog, Stuttgart 1959, T. VI, p. 16 y s.s.

[19]     Las complejas secuelas de la hybris constantiniana Estado-Iglesia, los obispos feudales e imperiales, la Inquisición, las cruzadas, Galileo Galilei, la muerte en la hoguera de Giordano Bruno, la colusión de algunos miembros de sectores importantes de la jerarquía eclesiástica con regímenes autoritarios en América Latina, etc.

[20]     A continuación resumimos consideraciones que se pueden encontrar principal aunque no exclusivamente en: S. Verhey, «Pobreza» / «Movimientos de pobreza», en A.A. V.V., Sacramentum mundi, Herder, Barcelona 1977, T. V, p.p. 479-489; S. A. Panimolle, «Pobreza», en P. Rossano-G. Ravasi-A. Girlanda, Nuevo diccionario de teología bíblica, Paulinas Madrid 1990, p.p. 1484-1500; A. A. Tozzi, «Pobreza», en A.A. V.V., Diccionario teológico enciclopédico, Verbo Divino, Estella 1999, p.p. 773-775; «Pobre», en O. De la Brosse-A.-M. Henry-P. Rouillard, Diccionario del cristianismo, Herder, Barcelona 1974, p.p. 590-591.

[21]     Apuntamos aunque sea brevemente que la pobreza en la Biblia está íntimamente relacionada con la cuestión de la fraternidad y de la comunión. La construcción de la fraternidad es una importante clave hermenéutica para entender la pobreza. Dios cuida de los pobres porque son excluidos de la comunidad. La pobreza vista como escándalo a combatir o eventualmente como consejo a vivir, tiene sentido en función de la fraternidad que se establece por la relación esencial a un Padre común. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962.

[22]     Cf. A. Gelin, Los pobres de Yahvé, Nova Terra, Barcelona 1970.

[23]     Cf. Dt 8, 7-18.

[24]     Ex 3, 17.

[25]     Cf. Lev 26, 3 y s.s.

[26]     Cf. Lev 26, 14 y s.s.; Dt 11, 16 y s.s.; 28, 14-46.

[27]     Cf. Prov 6, 6-11; 10-4; 12, 11; 14, 23; 20, 13; 21, 17; 23, 20 y s.s.; Tob 4, 13, etc.

[28]     Cf. Núm 32, 1 y s.s.; Jos 13-21.

[29]     Cf. Ex 21, 1 y s.s; 23, 10; Lv 25; Dt 15, 1-11.

[30]     Cf. Ex 21, 16; 22, 20 y s.s.; Lv 19, 13 y s.s.

[31]     Ex 23, 6.9.

[32]     Cf. 2 Sam 12, 1-12.

[33]     Cf. 1 Re 21, 1 y s.s.

[34]     Cf. 1 Re 1, 19 y s.s.

[35]     Cf. Am 2, 6 y s.s.

[36]     Cf. Am 4, 1.

[37]     Cf. Am 6, 12.

[38]     Cf. Am 8, 4.

[39]     Cf. Am 4, 2; 6, 7.

[40]     Cf. Os 12, 8.

[41]     Cf. Is 1, 10-16.

[42]     Cf. Is 3, 11.

[43]     Cf. Jer 7, 1-11; 22, 3.13 y s.s.

[44]     Cf. Mal 3, 5.

[45]     Cf. Dt 24, 7.

[46]     Cf. Dt. 24, 14 y s.s.

[47]     Cf. Dt 24, 17 y s.s.

[48]     Cf. Prov 29, 7; 31, 20; Sal 1, 12.

[49]     Cf. Sal 22, 2 y s.s.

[50]     Cf. Sal 72, 12-14.

[51]     Cf. Lc 2, 4-7.

[52]     Cf. Mt 8, 20.

[53]     Cf. Mc 15, 24 y s.s.

[54]     Cf. Lc 6, 24-26.

[55]     Cf. Mc 10, 23 y s.s.

[56]     Cf. Mt 6, 1-4.

[57]     Cf. Mt 25, 31-46.

[58]     Cf. Mc 10, 21.

[59]     Cf. Lc 16, 19-31.

[60]     Cf. Lc 10, 30 y s.s.; 19, 8; 3, 11. Cf. M. Dumais, L´évangelization des pauvres dans l´oeuvre de Luc, en Science et Esprit, 1984, n. 36, p.p. 297-321.

[61]     Cf. Lc 3, 11.

[62]     Cf. Lc 11, 41.

[63]     Cf. He 6, 1; 9, 36-29; 10, 1 y s.s.; 11, 29 y s.s.;

[64]     He 20, 35.

[65]     Cf. Rom 12, 7 y s.s.; 1 Cor 13, 3 y s.s.

[66]     Cf. Flp 2, 6-11.

[67]     Lc 1, 46-55.

[68]     Así, la hija de Jefté que debe de morir virgen o la esterilidad de Ana son miradas como una grave carencia: Cf. Jue 11, 37 y s.s.; 1 Sam 1, 4 y s.s.

[69]     Cf. Mt 5, 3-6.

[70]     Cf. Mt 5, 8.

[71]     Cf. Mt 3, 15; 5, 6. 10. 20; 6, 1. 33; 21, 32.

[72]     Cf. Mt 6, 33.

[73]     Cf. Mt 25, 31-46; 7, 23.

[74]     Lc 6, 20-26.

[75]     Cf. Lc. 4, 18; 7, 22.

[76]     Lc 4, 18; 7, 22.

[77]     Cf. Gal 2, 10.

[78]     Cf. Mt 4, 20-22.

[79]     Lc 5, 11.

[80]     Cf. Lc 8, 3; 19, 3 y s.s.; Mc 14, 3; 15, 43.

[81]     Cf. Mt 23, 23.

[82]     Cf. Mt 19, 21.

[83]     Cf. Mt 6, 2.

[84]     Cf. Mt 23, 31-46.

[85]     He 2, 44 y s.s.; 4, 32 y s.s.

[86]     Cf. Mt 13, 44 y s.s.

[87]     Cf. Mt 10, 42; 25, 40-45.

[88]     Cf. Lc 14, 15-24; 15, 11-32; 16, 19-31.

[89]     Cf. 1 Cor 1, 26. Así también lo atestigua la carta de Plinio el Joven al emperador Trajano al comienzo del siglo II en que se afirma que entre los cristianos hay personas de todas las clases sociales (Ep. 10, 96, 9, citado en R. Kampling, Pobres y ricos en la Iglesia antigua, en Concilium, n. 207, septiembre 1986, p. 222.).

[90]     Cf. Prov 3, 27.

[91]     Cf. Rom 12, 13; 15, 26; 2 Cor 8, 4; Mt 6, 3-4; 25, 35-40; Lc 19, 8.

[92]     Vis. III, 6, 5, citado en R. Kampling, op. cit., p. 223. Véase también el siguiente texto: “Estos son los que, aunque tienen fe, poseen riqueza de este siglo. Cuando sobreviene una tribulación, por amor de su riqueza y de sus negocios, no tienen reparo en renegar de su Señor… Estos serán útiles cuando se recorte de ellos la riqueza que los arrastra: entonces serán útiles para Dios” (Mandamiento, 3, 3, citado en J. Vives, Pobres y ricos en la Iglesia primitiva, en A.A. V.V., Teología y pobreza. I Congreso de Teología 1981, Misión Abierta, Madrid 1981.).

[93]     El Apologético, Biblioteca de Patrística, Madrid 1997, 39.

[94]     Sobre la salvación de los ricos, n. 14.

[95]     Cf. J. Campos, Obras de San Cipriano, BAC, Madrid 1964.

[96]     “No rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo con tu hermano, y de nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis en los bienes inmortales ¿cuanto más en los mortales?” (W. Rordorf-A. Tuilier, La Doctrine des Douze Apôtres (Didachè), Sources Chrétiennes, Paris 1978, 4, 5.).

[97]     Cf. Los dichos de los padres del desierto. Colección alfabética de los apotegmas, Paulinas, Bs. As. 1986.

[98]     Cf. J. Lortz, Unidad europea y cristianismo, Guadarrama, Madrid 1961, p.p. 67-77.

[99]     Cf. H. De Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fioré, Encuentro, Madrid 1989, 2 T. Cf. M. Borghesi, Posmodernidad y cristianismo, Encuentro, Madrid 1997, p.p. 166-175.

[100]    Cf. E. Romero-Pose, La tentación de la gnosis ayer y hoy, en Communio, segunda época, año 13, mayo-junio 1991, p.p. 194-206.

[101]    Las eventuales deficiencias teológicas que algunos movimientos de pobreza tuvieron no son objeto de nuestro análisis de manera directa. Sin embargo, vale la pena advertir que un cuestionamiento a la naturaleza humano-divina de Jesús despotenció el motivo principal por el que la opción voluntaria por la pobreza y la solidaridad con los pobres valían la pena de ser asumidas. Consideramos que no es equivocado afirmar que una cristología que diluye la dimensión encarnacionista en pos de una afirmación ultra-espiritual del mensaje cristiano tiene consecuencias pastorales y sociales en las que el tema de los pobres es desplazado tarde o temprano. Es posible verificar esta idea mirando la acción social que los movimientos de pobreza basados en una cristología netamente encarnacionista logran desde la edad media y hasta nuestros días, mientras que prácticamente todos los movimientos que disolvieron el tema de la encarnación gradualmente fueron perdiendo su incidencia social y su solidaridad real con los más necesitados.

[102]    Este parece ser el punto de vista de autores como: G. Girardi, La conquista de América, ¿con qué derecho?, DEI, Costa Rica 1988; T. Todorov, A conquista da América. A questâo do outro, Martins Fontes, Sâo Paolo 1988; E. Dussel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca 1983; L. Boff, La nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos, Sal Terrae, Santander 1991.

[103]    Cf. S. Alberro, La aculturación de los españoles en la América colonial, en C. Barnard (comp.), Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años, FCE, México 1994.

[104]    Todas anteriores al año 1500 : Eximiae Devotionis Sinceritas, Dudum siquidem; Ineffabilis et Summi Patris Providentia, etc.

[105]    El Papa Julio II consignó estas y otras cuestiones en una carta orgánica del derecho de Patronato de los monarcas españoles en las Iglesias de América a través de su Bula Universalis Eccleisae Regiminis del 28 de julio de 1508.

[106]    Cf. R. Jaulin (ed.), El etnocidio a través de las Américas, Siglo XXI, México 1976, p. 56 y s.s.

[107]    W. Denevan, Native Population of the Americas in 1492, University of Wisconsin Press, Madison 1976, p.p. 1-12 y 289-292.

[108]    L. N. Mc Alyster, Spain and Portugal in the New World (1492-1700), University of Minesota Press, Minneapolis 1984, p.p. 130-132. También véase: W. Borah-Sh. F. Cook, The Aboriginal Population of Central Mexico on the Eve of the Spanish Conquest, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1963.

[109]    Hemos desarrollado la idea del barroco latinoamericano como concepción del mundo y como marco crítico en: R. Guerra López, Soberanía cultural y ética de la globalización, en Sociedad civil. Revista científica cuatrimestral, n. 2, Vol. II, 1998, p.p. 207-237. Así mismo, hemos discutido algunos de estos temas con R. Blancarte en la revista Nexos. Véase, R. Blancarte, Iglesia y Estado. Las dos espadas, en Nexos, n. 282, junio 2001, p.p. 48-57; R. Guerra López, Identidad nacional y laicidad estatal, en Nexos, n. 284, Agosto 2002, p.p. 15-20. Con diversas perspectivas en este tema son importantes las siguientes obras: P. Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Encuentro, Madrid 1987; B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, Era, México 1998; S. Arriarán-M. Beuchot, Filosofía, neobarroco y multiculturalismo, Itaca, México 1999.

[110]    La «identidad barroca» de América Latina no significa que no existan profundas diferencias a lo largo de nuestro subcontinente. Tampoco significa que no existan ciertas situaciones de excepción. Lo que significa es que con todo y estas diferencias existe una matriz religioso-cultural elemental sobre la cual se construyen gradualmente las identidades nacionales particulares de muchos países latinoamericanos.

[111]    Cf. F. De Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Espasa-Calpe, Madrid 1975.

[112]    Cf. G. F. Benkert, The Thomistic Conception of an International Society, The Catholic University of America Press, Philosophical Studies, Washington 1942; Cf. R. Hernández, Un español en la ONU. Francisco de Vitoria, BAC, Madrid 1978.

[113]    B. de las Casas, De regia potestate o derecho de autodeterminación, CSIC, Madrid 1969, p. 16.

[114]    Idem, Tratado comprobatorio del imperio soberano, en Tratados, FCE, México 1965, T. II, p.p. 1069.

[115]    Cf. K. Wojtyla, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di G. Reale e T. Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e P. Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999.

[116]    Eclo 34, 18-22.

[117]    B. de Las Casas, Apología, en Obras completas, Alianza, Madrid 1989, T. IX, p. 169.

[118]    Cf. M. Beuchot, Derechos humanos. Historia y filosofía, Fontamara, México 2001, p.p. 142-145. La racionalidad ilustrada no sólo es afirmación de la razón sino de la radical autofundamentación de ella misma por ella misma. La razón ilustrada históricamente devino en razón instrumental que tanto a través de ideologías de «derecha» como de «izquierda» sacrificó el valor de lo humano en función de la optimización y «racionalización» de la vida.

[119]    Intenta matizar la posición de Ginés de Sepúlveda un interesante estudio de J. Dumont, El amanecer de los derechos del hombre. La controversia de Valladolid, Encuentro, Madrid 1997.

[120]    B. de Las Casas, Carta al Consejo, 1531, en Obras escogidas, BAC, Madrid 1957, T. V, 44b. Es interesante advertir que con motivo de la finalización de las actividades del V Centenario del primer viaje de Las Casas a las Indias, el 2 de Octubre de 2002, se abrió su proceso de beatificación.

[121]    Cf. R. Guerra López, Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento de los derechos de la persona, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003.

[122]    A.A. V.V., La doctrina social cristiana. Una introducción actual, Encuentro, Madrid 1990; J. L. Gutiérrez García, Introducción a la Doctrina social de la Iglesia, Ariel, Barcelona 2001; Cf. R. Guerra López, ¿Qué es la doctrina social católica?, en Vertebración, Puebla, año 7, n. 28; Cf. M. Toso, Doctrina social hoy, Imdosoc, México 1998.

[123]    La categoría «personalismo» la utilizamos en un sentido amplio para referirnos a toda postura que busca reivindicar a través del pensamiento y de la acción la primacía ética del ser humano como persona, es decir, como sujeto comunional con dignidad.

[124]    León XIII, Rerum novarum, n. 1. Todos los documentos del Magisterio eclesiástico, salvo indicación expresa, son tomados de: El Magisterio Pontifico Contemporáneo, BAC, Madrid 1992, 2 T.

[125]    Ibidem, n. 32.

[126]    Pío XI, Quadragesimo anno, n. 59.

[127]    Cf. Ibidem, n. 76.

[128]    Cf. Ibidem, n. 77.

[129]    Ibidem, n. 89.

[130]    Idem, Divini Redemptoris, n. 50.

[131]    Ibidem.

[132]    Juan XXIII, Mater et magistra, n. 68.

[133]    Ibidem, n. 119.

[134]    Ibidem, n. 116.

[135]    Idem, Pacem in terris, n. 56.

[136]    Ibidem, n.n. 95-96.

[137]    Ibidem, n. 159.

[138]    “No cumpliremos nuestra tarea adecuadamente, si no hacemos el centro y el alma… …de este Concilio, el misterio de Cristo en el pobre… …no sólo como un problema entre otros sino como el problema central del Concilio.” (Intervención del Card. Lercaro, citada en: J. O´Brien, Poverty, en J. A. Dwyer (ed.), The New Dictionary of Catholic Social Thought, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1994, p. 772.).

[139]    Gaudium et spes, n.n. 69, 71, 86. Los documentos conciliares se toman de Documentos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid 1976.

[140]    Ibidem, n. 69; Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, BAC, Madrid 1963; II-II, q. 66, a. 7.

[141]    Ibidem, n.n. 63, 85 y 86.

[142]    Ibidem, n. 71.

[143]    Paulo VI, Populorum progressio, n. 3.

[144]    Cf. Ibidem, n.n. 7, 52, 57-60.

[145]    Ibidem, n. 15.

[146]    Cf. Ibidem, n.n. 16-17.

[147]    Lumen gentium, n. 1.

[148]    Gaudium et spes, n. 22.

[149]    Cf. R. Oliveros, Historia de la teología de la liberación, en I. Ellacuría-J. Sobrino, Mysterium liberationis, Trotta, Madrid 1994, T. I, p.p. 17-50.

[150]    II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medellín, 26 de Agosto de 1968. Citaremos así: Medellín, Pobreza, n.n. 1 y 2.

[151]    Ibidem, Pobreza, n. 7.

[152]    Ibidem, Paz, n. 1.

[153]    Ibidem, Paz, n. 16.

[154]    Ibidem, Paz, n. 18.

[155]    Ibidem, Pobreza, n. 18.

[156]    Varias ediciones se hicieron de este libro. Citamos en función de la sexta publicada por Sígueme, Salamanca 1974. Modificaciones importantes aparecen en la decimocuarta edición (revisada y aumentada) también publicada por Sígueme, Salamanca 1990.

[157]    De un amplio elenco de críticos de G. Gutiérrez en la perspectiva que se anota arriba se pueden citar: R. de la Cierva, Jesuitas, Iglesia y marxismo 1965-1985. La teología de la liberación desenmascarada, Plaza & Janés, Barcelona 1986; M. Molina, ¿Dónde Lenin allí Jerusalén?, Tradición, México 1975; M. Poradowski, El marxismo en la teología, Speiro, Madrid 1976; S/A, El nuevo clero. Penetración política e intoxicación ideológica del comunismo soviético en la Iglesia católica, Geo, São Paulo 1982; M. Martín, Los jesuitas. La Compañía de Jesús y la traición a la Iglesia católica, Plaza & Janés, Barcelona 1988.

[158]    Por ejemplo, véase la defensa doctoral de G. Gutiérrez en Lyon recogida en su libro: La verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca 1990.

[159]    L. Boff, Jornal do Brasil, 6 de Abril de 1980.

[160]    Cf. G. Girardi, Cristianos por el socialismo, Laia, Barcelona 1977.

[161]    Cf. E. Dussel, Teología de la liberación y marxismo, en I. Ellacuría-J. Sobrino, Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1994, T. I, p.p. 115-144.

[162]    K. Lehmann, Problemas de la teología de la liberación, Secretariado de Pastoral Social de la Arquidiócesis de México, México 1978, p. 7.

[163]    Seguimos la tipología ya clásica de J. C. Scannone, repetida por J. B. Libânio y muchos otros: Cf. J. C. Scannone, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Cristiandad-Guadalupe, Bs. As. 1987, p.p. 54-80; J. B. Libânio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Sal Terrae, Santander 1989.

[164]    Además de Medellín, véase: III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Puebla, Puebla 1979, citaremos como Puebla; IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Nueva evangelización, Promoción humana, Cultura cristiana. Santo Domingo, México 1992, citaremos como Santo Domingo; Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del III milenio. Plan Global del CELAM 1999-2003, CELAM, Bogotá 1999; y el muy reciente e innovador: Los desafíos a la nueva evangelización en América Latina y el Caribe, en el contexto de la globalización mundial. Documento de trabajo, CELAM, Bogotá 2002.

[165]    Por ejemplo: H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme, Salamanca 1973.

[166]    Cf. J. L. Segundo, Liberación de la teología, s/e, Bs. As.-México 1975.

[167]    Cf. C. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca 1980.

[168]    Cf. L. Boff, Jesucristo el liberador, Indo-American Press Service, Bogotá 1983; Idem, Eclesiogénesis, Sal Terrae, Santander 1986.

[169]    Cf. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Sal Terrae, Santander 1982.

[170]    Cf. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Sígueme, Salamanca 1998.

[171]    Cf. S. Galilea, El seguimiento de Cristo, Centro de Preparación Integral, Guadalajara s/f.

[172]    Cf. E. Dussel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca 1983.

[173]    Cf. Idem, Filosofía de la liberación, Edicol, México 1977.

[174]    Cf. R. Guerra López, Soberanía cultural y ética de la globalización, en Sociedad civil. Revista científica cuatrimestral, n. 2, Vol. II, 1998, p.p. 207-237; Idem, Construir nuevos sujetos. Participación política, sociedad civil y Doctrina social de la Iglesia, en Cuestión social (en prensa).

[175]    J. C. Scannone, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Cristiandad-Guadalupe, Madrid-Bs. As. 1987, p. 64.

[176]    Cf. L. Gera, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia, en Sedoi, n. 66, Bs. As. 1982.

[177]    Cf. A. Methol Ferré, Il Risorgimento Cattolico Latinoamericano, CSEO-incontri, Bologna 1983.

[178]    Cf. A. Mettali, Cronache Centroamericane, CSEO-incontri, Bologna 1983.

[179]    Cf. H. Alessandri – J. Alliende, Evangelizazione e dinamica culturale in America Latina, CSEO-incontri, Bologna 1983.

[180]    Cf. A. Athié, Releyendo los «Sentimientos de la Nación», en A.A. V.V., Sentimientos de la Nación, Jus, México 2000, p.p. 75-93; Idem, El tratado de libre comercio a la luz de la opción cultural propuesta por la doctrina social de la Iglesia, Imdosoc, México 1994.

[181]    Cf. P. Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Ed. Encuentro, Madrid 1987. El que aquí escribe se reconoce endeudado en buena medida con los autores mencionados en este grupo y con quien desde Europa ha profundizado y motivado a algunos de nosotros en esta misma línea: R. Buttiglione, El hombre y el trabajo, Encuentro, Madrid 1984, sobre todo el capítulo intitulado: «El resurgimiento hispanoamericano».

[182]    Puebla, n. 1134.

[183]    Ibidem, n. 553.

[184]    Ibidem, n. 487.

[185]    Ibidem, n. 96.

[186]    Congregación para la doctrina de la fe, Libertatis nuntius, I, 1.

[187]    Ibidem, I, 6.

[188]    Ibidem, III, 4.

[189]    Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Libertatis conscientia.

[190]    Ibidem, n. 21.

[191]    Ibidem, n. 65.

[192]    Ibidem, n. 68.

[193]    Cf. Juan Pablo II, Centesimus annus, n.n. 23-24.

[194]    Ibidem, n. 58.

[195]    Juan Pablo II, Mensaje a los obispos del Brasil, Abril 1986, n. 6.

[196]    Santo Domingo, n. 178.

[197]    Idem, Ecclesia in America, Arquidiócesis Primada de México, México 1999, n. 12. Cf. Paulo VI, Discurso en la última sesión pública del Concilio Vaticano II, 7 de Diciembre de 1965.

[198]    Idem, Novo millennio ineunte, Arquidiócesis primada de México, México 2001, n.n. 49-50.

[199]    G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, edición revisada y aumentada, Sígueme, Salamanca 1990, p. 20.

[200]    Ibidem, p. 19.

[201]    Cf. Ibidem, p. 26.

[202]    Ibidem, p. 18.

[203]    Idem, Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, en A.A. V.V., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996.

[204]    Cf. L. Boff, Igreja. Carisma e poder, Vozes, Petrópolis 1981.

[205]    L. Boff, Cuidar la Tierra. Hacia una ética universal, Dabar, México 2001.

[206]    Ibidem, p. 189.

[207]    Ibidem, p. 192.

[208]    Conferencia del Episcopado Mexicano, Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos, CEM, México 2009.

[209]    M. Ceballos-J. M. Romero, Cien años de presencia y ausencia social cristiana 1891-1991, Imdosoc, México 1992; Comisión Episcopal de Pastoral Social, 90 años de pastoral social en México, CEPS, México 1989, 2 T; A.A. V.V., Rostros de la Iglesia mexicana del siglo XXI. Comentarios a la carta pastoral «Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos», CEE-Progreso, México 2000; Comisión Episcopal de Pastoral Social, Ante la crisis… esperanza, reflexión y acción, CEPS, México 1997; y los informes que continuamente la CEPS publica con la síntesis de la labor asistencial, promocional y estructural de los cristianos en México.