DOS ODISEAS

“Nimbados de inmortalidad, dos poemas épicos ocupan los umbrales de la literatura europea [...]. Eternamente lozanos y bellos, son testimonios indestructibles de una fuerza popular y un arte poético insondables”[1]. Estas palabras de Finsler conservan, sin duda, plena vigencia. La Ilíada y la Odisea se leen y se seguirán leyendo. La hermosura y el hondo sentido humano de esos textos no dejarán de conmover a muchos hombres en los más diversos lugares del mundo. Se ha escrito que Homero “es el teólogo de lo bello”, que “vio con amantes ojos insignes la belleza de las cosas”, a todas las cuales presta una iluminación poética única.

“Mucho habría que decir del poeta inmortal - uno en nuestra mente - mientras perdure en el hombre la meditación de su destino y el amor a la belleza”, escribe Arturo Marasso[2]. Es así, sin duda; mucho habría que decir, pero no seremos nosotros quienes lo intentemos aquí. Digamos sí con José Manuel Pabón que Homero recoge “todo lo trágico o idílico, doloroso o placentero que le ofrece su mundo, con la misma facilidad y falta de esfuerzo con que uno de aquellos ríos ‘de hermosa corriente’ de que él nos habla, va reflejando en sus ondas los diversos paisajes de sus riberas”[3].

De los dos poemas, la Odisea parece estar más cerca de los hombres, de sus vidas y sus peripecias. Los valores del mundo propiamente épico - el coraje y la gloria que gracias a aquél se gana - están más alejados de los del hombre común. En la Odisea, podemos decir que hay una lucha épica, pero no entre guerreros o ejércitos, sino entre un hombre y las adversidades. El valor esencial aquí es el amor a la patria y al hogar y la voluntad de regresar a ella.

El mito de Ulises podría quizás ser calificado como uno de los más complejos y a la vez como uno de los más cercanos al ser humano, de cuantos nos legó la Antigüedad. Humano, por cuanto Odiseo busca, lucha, sufre, porque ama, como el ser humano busca, lucha, sufre, porque ama. Complejo, en cuanto no podemos separar la historia de Ulises de la de su esposa Penélope; de la de su hijo Telémaco; de la de su padre Laertes; de la de su nodriza Euriclea; de la de su porquerizo Eumeo; y aun de la de su madre Anticlea, muerta de dolor por la ausencia del hijo, y de la del perro Argos. Todos ellos son personajes de honda humanidad, incluido, si así pudiera decirse, aquel animalito que esperó veinte años para alcanzar a ver a su amo de regreso y darle una postrera muestra de amor antes de morir.

La historia de Ulises es más compleja que las historias de todos los personajes cercanos a él, las que no son tampoco simples. Y, además, hay, como sabemos, una multitud de otros seres que pueblan el maravilloso poema llamado Odisea. También éstos, como aquéllos, poseen un gran sentido simbólico: la maga Circe, que transforma en animales a los varones; la ninfa Calipso, que ofrece a Ulises la inmortalidad y felicidad divinas; la dulce y pura Nausícaa, junto a la cual Odiseo podría haber tenido un apacible nuevo hogar en el país de los hombres felices. Y para qué hablar de aquellos seres extrahumanos, cuya hostilidad o cuyas tentaciones pueden hacer perder el rumbo a Odiseo o quitarle la vida, como lo hicieron en definitiva con todos sus compañeros: Poseidón, Polifemo, las Sirenas, Escila, Caribdis, los cicones, los lestrigones, las rocas errátiles, las flores de los lotófagos, las vacas del Sol.

Es, pues, el de la Odisea un complejo mundo de personajes: los humanos, que aman a Odiseo y lo esperan con emoción y alegría; los humanos que lo perjudican y desean perderlo a él y a sus bienes, como los pretendientes, dispuestos incluso a asesinar a su hijo; los personajes extrahumanos, que le colocan obstáculos o le tienden trampas y tentaciones. Todo ese mundo es viajado, es “vivenciado” por Ulises, sin perder la voluntad de volver a su tierra y a su hogar. En medio de la cantidad de personajes, historias, situaciones, simbolismos, hay un sentimiento central que se impone y que finalmente se hará realidad: la voluntad del nostos, del regreso.

Apreciando esa complejidad, Borges calificaba el poema como “un libro casi infinito”:

La Odisea

que cambia como el mar.

Algo hay distinto cada vez que la abrimos[4].

Lo que da unidad a esa narración de tantos episodios vividos por tantos personajes, es la figura de su protagonista, Odiseo, “un héroe de enorme humanidad y singular personalidad”, “el último héroe antiguo, obstinado en volver a su casa, allende el mar y sus misteriosos riesgos”[5]. La nostalgia, aceptada y “amada”, es como el hilo que enhebra su alma para que no se disgregue en las muchas peripecias. Por eso, Florian Zeller ha podido escribir: “La Odisea es la epopeya fundadora de la nostalgia, porque pone en escena el errar de un héroe que no deja de querer reencontrar su tierra natal. A este respecto, Ulises, el más grande aventurero de todos los tiempos, es también, como lo precisa Kundera, ‘el más grande nostálgico’ “[6].

Muchas de las encrucijadas a las que puede verse enfrentado un hombre las hallamos en la Odisea. Jacinto y Pilar Choza han estudiado detalladamente esas encrucijadas[7].

De los dos Odiseos que nos dejó Homero - el del combate en torno a las murallas de Troya y el de la lucha por regresar a la tierra y al hogar - , el que nos conmueve, el que puede simbolizarnos y expresarnos es el personaje de la Odisea. El guerrero de la Ilíada se nos aparece como más lejano, más rudo, menos humano. En la Odisea, probado por los padecimientos y peripecias de un largo peregrinar, “su persona, cada vez más alejada de los héroes de Troya, se hizo más humana. Sus propios sufrimientos y su resistencia, a pesar de los motivos fantásticos que los provocaron, se volvían más cercanos a la dureza de la vida cotidiana de los hombres corrientes”. Así lo destaca Susana Reboreda en su estudio “Odiseo, el héroe peculiar”[8]. Idea semejante expresa José Lasso de la Vega, explicando así la perdurabilidad del mito odiseano: “Mucho más cerca de nosotros que los héroes de la Ilíada, es Ulises un eterno ideal de humanidad, uno de los pocos Mitos perdurables del espíritu humano. Desde Homero a nuestros días, sin intermisión alguna, la tradición literaria y filosófica universal ha ido descubriendo en él el reflejo de muy diversos ideales, con admiración unas veces, con animadversión otras”[9]. Por su parte, Jorge Guillermo Llosa destaca el hecho de que, además de la “areté” propia del héroe homérico, consistente en la exaltación del propio valor para alcanzar el máximo de gloria, “en el navegante Ulises fulge otro valor ético fundamental en la autenticidad o fidelidad a la propia condición y al destino personal libremente aceptado. Ante todo, su apego a la condición humana”[10]. La voluntad de no olvidar la decisión del retorno a la patria es en Odiseo “la marca de su finitud, la aceptación de su humanidad mortal.

El desarraigo forzado - Ulises tuvo que ir a la guerra, pero no quería hacerlo - , el dolor por la lejanía de la patria y del hogar y el anhelo de regresar, son realidades que han vivido miles y miles de desterrados y exiliados de que está poblada la historia humana. En todas las latitudes y en todas las épocas, ha habido seres humanos arrojados lejos de la tierra natal y del hogar. En Occidente, desde la Antigüedad griega hasta el siglo XX de las grandes guerras y las terribles tiranías. Si pensamos en Grecia, se nos aparece la imagen de Temístocles y de otros. Si pensamos en Roma, evocamos a Ovidio, el tan grande y desdichado poeta. Pasamos a la Edad Media y nos embarga el dolor de Dante, dejando sus cansados pies en escalas extranjeras. Y cuántos. Joachim Du Bellay, desterrado en Italia, recuerda como felices en un bello soneto a aquellos que hicieron el viaje de Ulises y pudieron retornar a la patria. Por eso también, podemos sentir tan humana la leyenda de Odiseo. Muchos exiliados la han recordado, asociándola a su dolor por la patria lejana[11].

Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage,

[...] Et puis est retourné plein d’ usage et de raison,

Vivre entre ses parents le reste de son âge!

Quand reverrai-je, hélas! de mon petit village

Fumer la cheminée…[12]

El Odiseo que nos conmueve, el que nos simboliza o nos expresa, es el personaje de la Odisea. Así pues, el mito de Odiseo, la historia de su viaje narrada en la Odisea, se nos aparece como el caminar de un ser humano que, pese a las múltiples peripecias que experimenta durante una década - que se agrega a una década anterior de peligros - en lejanía forzada de su patria, salva su condición de hombre y la lleva a plenitud. Con esta idea, Oscar Gerardo Ramos ha podido calificar a la Odisea como “un itinerario humano”[13]. Itinerario humano, si consideramos al hombre como individuo. Pero también si lo consideramos en su aspecto social. De este modo, para Francisco González García - y lo expresa en su estudio “Mito y epopeya: la historia mítica de Aquiles y la Ilíada” -, lo destacable del personaje de Odiseo es que éste, a lo largo de los poemas homéricos y, sobre todo en la Odisea, encarna la estabilidad social, la concordia y el buen gobierno”[14].

El mito de Odiseo - anotábamos - es un mito complejo, es en realidad como una constelación de mitos en torno a un astro, un mito central. Pero Odiseo, paradojalmente, si dejamos de lado los aspectos de su personalidad que nos muestra la Ilíada, no parece tener una personalidad especialmente compleja. Es verdad que se lo caracteriza como el hombre ingenioso, el varón polýtropos, el de los muchos artificios, el de las muchas tretas, tal como lo muestran su actuar para enfrentar y vencer las dificultades que halla en su marítima senda. La metis, la astucia e ingenio, constituyen su gran cualidad. Pero su rasgo esencial es su voluntad de retornar a la patria y al hogar.

El “aun más allá” de François Hartog llega, sin duda, hasta el siglo XX y, pasando por Dante y otros autores, llega hasta el escritor cretense: “Más allá de la misma Odisea, como relato de viajes fundador e itinerario inaugural, los viajes ulteriores del nombre de Ulises, sus evocaciones, recuperaciones metafóricas, usos diversos, echan luz sobre los cambios y reformulaciones de esa interrogación en la cultura antigua, y aun más allá”[15].

Como señala Gómez Espelosín, el relato de las peripecias de Odiseo es algo más que una simple metáfora de diferentes navegaciones reales a lo largo de la cuenca mediterránea; y cada episodio no sólo puede encerrar una “lectura moral”, que trata de ejemplificar diferentes facetas del comportamiento humano. Además, “con toda seguridad, todo el viaje de Odiseo puede ser también interpretado bajo las claves de un viaje iniciático con claras resonancias religiosas que nos presenta a su protagonista sometido a diferentes pruebas, que deberían culminar con su renacimiento como ser humano o implicado en el proceso que le conduce a enfrentarse con su condición de mortal y tratar de superarla”[16]. Y en verdad, como lo destaca también Gómez Espelosín, el relato de los viajes de Ulises “se nos presenta como un filón repletos de múltiples y sugerentes lecturas y significaciones que no se agotan ciertamente con el repertorio puntual y concreto de sus diversas peripecias heroicas”[17].

Una de esas lecturas fue la de los filósofos cínicos y los estoicos, quienes vieron en Odiseo un modelo de resistencia frente a los reveses de la fortuna; lo admiraron “como un héroe paciente y versátil, solitario buscador de una gloria personal y digno siempre”. Lo consideraron “como un precursor del sabio que lleva consigo todos sus bienes”.

No es de extrañar, entonces, que el personaje se le haya insinuado a Nikos Kazantzakis, hombre de complicadas inquietudes existenciales, como aquél que podría acompañarlo en su travesía para encontrar un sentido a la existencia y al mundo. Sin duda que el escritor griego habría suscrito las palabras de García Gual sobre la riqueza de posibilidades de lecturas y de derivaciones temáticas que ofrecen el poema y su protagonista: “También para nosotros, si leemos el texto poético al trasluz de sus ecos literarios, el mítico Ulises se nos presenta como un personaje de sorprendentes reflejos, y la Odisea, ese poema tan antiguo y con tantos siglos a cuestas, situado en los orígenes de toda la literatura europea, se nos aparece como un relato polifónico de una irisada modernidad”[18].

Como escribe Oscar Gerardo Ramos, “puede creerse sin riesgos mayores de error, que la significación totalizadora de la Odisea está en que concentra lo esencial de un universo humano [...]. Los personajes viven allí experiencias que son profundamente humanas para cualquier época y cualquier condición”[19].

Y así pudo escribirse ya en la Antigüedad esta expresión de Alcidamas, que conservó Aristóteles y que nuestro Francisco de Miranda, veintitantos siglos después, subrayó en su edición de la Odisea de Clarke y Ernesti, de 1801: “La Odisea, hermoso espejo de la vida humana”.[20] En este sentido, el poema puede calificarse de obra realista. Podemos coincidir con Manuel Trías cuando escribe: “Cosa paradojal que la Odisea sea a un tiempo la obra poética más realista y la más fantástica. Si suprimimos lo fantástico, nada hay que suprimir por ello de lo real”[21].

Además de la cercanía de muchos personajes de Homero a los seres humanos comunes y corrientes de cualquier época, hay un simbolismo en toda la “odisea” de Odiseo. “También la Odisea simboliza el largo viaje de la vida humana dentro del marco de los problemas actuales, en el poema de Ritsos To embath/rio tou Okeanou/ [La marcha del mar], donde el mar, la soledad, el deseo de viajar y el ansia de huir en un recorrido sin final serán los motivos centrales de la obra”[22].

Acaso por el hecho de que en su peregrinar tuvo tantas y tan variadas experiencias, surgió ya entre los antiguos la idea de que habría salido una vez más de Itaca, posiblemente atraído por una sirena que ahora habría sido irresistible: el afán de nuevos conocimientos y nuevas experiencias. También los mitógrafos le asignaron muertes distintas de aquel fin tranquilo que seguiría a una larga vida, que le había profetizado Tiresias cuando el héroe descendió al mundo de los muertos[23]. Una tradición hacía morir a Ulises a manos de Telégono, hijo suyo y de Circe. Y los dramaturgos destacaron más bien las cualidades negativas del guerrero de la Ilíada.

En el teatro clásico no es posible hallar los motivos de la voluntad de regreso, motivado por el amor al terruño y al hogar, ni los de las enseñanzas humanas que se pueden desprender de algunos episodios de la Odisea. El Ulises de los dramas de Eurípides y el del Filoctetes de Sófocles es el personaje antipático, ambicioso, prepotente, embustero y demagogo. Las tintas parecen más neutras en el Polifemo de Eurípides.

También Ovidio, acogiendo la fábula de la Pequeña Ilíada, presenta un héroe orgulloso y soberbio, ufano de su agudeza más que de su valor. Su contrincante, Ayax le dice que no es apto para actuar - nec facere est isti - ; le enrostra cobardía - tuum timorem - ; lo acusa de no aparecer cuando los troyanos se lanzan a tratar de incendiar las naves griegas - ubi nunc facundus Ulixes? -. Odiseo al contestar reivindica los servicios que su astucia y su brazo han prestado[24].

Pero no sólo en el teatro se bosquejan ya desde la Antigüedad líneas diferentes de concepción de la figura y las características de la personalidad de Odiseo. Por una parte, de Platón, como anota Jacqueline de Romilly[25], procede la línea que llevará al moderno Ulises irlandés, a Leopoldo Bloom, ciudadano común y corriente, que revivirá, un día cualquiera, en Dublín, a comienzos del siglo XX, la larga peregrinación del personaje homérico, y que ya no será un héroe, sino más bien un “antihéroe”. En efecto, en La República[26], colocada ante la posibilidad de elegir un nuevo destino, después de haber vivido la existencia que conocemos y de haber descendido al mundo de los muertos, “el alma de Ulises, que fue el último llamado por la suerte, vino también a escoger, pero recordando sus infortunios pasados y ya sin ambición, anduvo buscando por mucho rato, hasta que al fin descubrió, en un rincón, como despreciada, la condición pacífica de un simple particular, que todas las demás almas habían dejado; y exclamó al verla que, aun cuando hubiera sido la primera en escoger, no habría hecho nunca otra elección”. Esta actitud tiene para nosotros algo de conmovedor; parece reflejar un largo cansancio esta elección de la vida de un pacífico hombre particular bi/on a)ndro/j a)pra/gmonoj.

Petronio, en el poema Exhortatio ad Ulixem[27], tomó el motivo del viaje como fuente de conocimientos y de experiencias. Se dirige a un Odiseo joven, exhortándolo a dejar su casa y buscar otras costas:

Linque tuas sedes alienaque litora quaere,

(o) iuvenis: maior rerum tibi nascitur ordo.

Ne succumbe malis: te noverit ultima Hister,

te Boreas gelidus securaque regna Canopi,

quique renascentem Phoebum cernuntque iacentem:

maior in externas Ithacus descendat harenas.

Deja tus moradas y costas extranjeras busca,

oh joven. Nace para ti una serie mayor de acontecimientos.

No sucumbas al mal: te ha de renovar el Danubio extremo,

el Bóreas helado, los tranquilos reinos del Egipto

que ven al sol levantarse y descender.

Y más grande que descienda Ulises en lejanas playas.

Otro fragmento de Petronio trata el motivo de la lucha de Ulises con el mar y la espera de Penélope, presentando el contraste entre la vida agitada en medio de peligros del peregrino y la quietud de la vida en Itaca. El illic y el hic, el allá y el aquí, que encabezan alternadamente ocho de los diez versos del poema, parecen dar relieve a esa antítesis:

Illic alternis depugnat pontus et aer,

hic rivo tenui peruia ridet humus.

Illic divisas complorat nauita puppis

hic pastor mitis perluit amne pecus.

[...] Naviget et fluctus mendicus Ulixes,

in terris vivit candida Penelope[28].

Allá uno con otro luchan el mar y el aire,

aquí en el fino arroyo juega la tierra.

Allá llora el marino las naves rotas,

aquí el tierno pastor lava en la corriente su rebaño.

[...] Navega el pobre Ulises y lucha con torbellinos;

en tierra vive la casta Penélope.

Veinte siglos después, podremos encontrar radicalmente transformado el motivo de la espera de Penélope. La desilusión y el temor como sentimientos de la mujer ante la presencia del esposo, tomarán forma poética en Yanis Ritsos y Nikos Kazantzakis, entre otros autores griegos.

Un escritor ruso, A. Poleschuk ha imaginado a Ulises como el narrador de los poemas homéricos, como el poeta que fue llamado Homero. Acaso le sugirieron esa idea o lo refirmaron en ella las cualidades de “formidable narrador” que muestra el héroe en la Odisea, al relatar la mayoría de sus peripecias. Un joven estudiante de matemáticas, va con su profesor a buscar a Homero, cuyo misterio lo intriga y lo atrae. Montados profesor y alumno en una máquina del tiempo, logran llegar a ubicar, hacia el siglo XII anterior a Cristo, a un ciego que ha cantado los hechos de Troya y el regreso de los guerreros. Informa a los viajeros del tiempo que los parientes de los pretendientes lograron sorprender a Odiseo, lo cegaron y lo pusieron en una barca. Viajó, mendigando, por diversos lugares, hasta que, al fin, en Atenas, un día, en casa de un noble oyó mencionar el ardid que permitió la caída de Troya. Pidió una lira y comenzó a cantar sus recuerdos. Los viajeros comprenden que Homero, el cantor, es el mismo Odiseo, cegado; y que ellos están ahora hablando con él. El relato termina en la forma más inesperada. Al momento de partir la máquina del tiempo y después de ponerla a andar, el estudiante se lanza hacia el ciego a abrazarlo, y el profesor, mientras el aparato empieza a acelerar, alcanza a escuchar algunas palabras del anciano, que cree reconocer a su hijo Telémaco[29].

La idea de la segunda partida de Ulises desde Itaca, movido por el afán de nuevos conocimientos, aunque insinuada en la Antigüedad, por Plinio[30] entre otros, la había recogido ampliamente Dante en el Canto XXVI del Infierno, dando a la fisonomía del héroe un cariz para nosotros nuevo, aunque posiblemente existiría en los conceptos de la época:

“Ni las dulzuras de mi hijo, ni la piedad debida a un padre anciano, ni el mutuo amor que debía hacer dichosa a Penélope, pudieron vencer el ardiente deseo que yo tenía de conocer el mundo, los vicios y las virtudes de los humanos; así que me lancé por el abierto mar sólo con el navío, con los pocos compañeros que nunca me abandonaron”.

De este modo habla desde la llama bífida el espíritu de Odiseo, condenado por su anhelo soberbio de conocimientos que la Edad Media rechaza. El afán de nuevas experiencias constituye en la obra de Kazantzakis uno de los motivos para el nuevo abandono de la patria. Se suma al hastío y desencanto que produce en el héroe el estrecho y mezquino ambiente familiar y el ritmo rutinario de la vida corriente en la isla. Este elemento acerca el personaje al Ulises de Tennyson, quien, aunque expresa como mayor deseo

perseguir el conocimiento más allá del límite del pensamiento

/ humano,

como a un astro que se pone en el oriente,

desea en el fondo liberarse del aplastante y fastidioso ambiente familiar. Se ahoga en la isla y desprecia a su pueblo que atesora, y duerme, y se alimenta y no lo reconoce:

De nada me serviría vivir como un rey entre el ocio

junto al cálido hogar, entre cavernas desérticas,

unido a una vejentona mujer, caudillo de leyes

que he creado y administro a una indómita raza

que duerme y engorda y procrea y no me comprende…

No puedo descansar de los viajes…[31]

Este Ulises persigue siempre más conocimientos y lleva en sí la impronta de la experiencia gozada:

Una parte soy de todo lo que he hallado..:[32]

Como el de Kazantzakis, el Ulises de Tennysson, es “habitado por la sed de conocer”; es, como era para Petrarca, quien quiere “ver demasiado del mundo”.

La idea de la segunda partida se había expresado, con algunos matices especiales, a comienzos del siglo en un poema del gran lírico griego Constantino Kavafis (1863-1933). En Alejandría, donde nació, vivió y murió este poeta solitario, admirado profundamente por Kazantzakis, escribió en 1896 el poema Segunda Odisea. En él canta la nueva partida de Ulises, después de nombrar en el epígrafe la obras de Dante y de Tennysson. Ese mismo año, Kavafis había escrito un artículo sobre “El fin de Odiseo”, intercalando en su texto fragmentos de Dante y de Tennysson traducidos por él mismo del italiano y del inglés. La explicación del abandono de Itaca sólo puede estar, en ese poema, en la vaciedad de amor en el corazón de Odiseo:

[...] La ternura de Telémaco, la fe

de Penélope, la ancianidad del padre,

sus antiguos amigos, el amor

del abnegado pueblo,

el dulce reposo del hogar,

penetraron cual rayos de alegría

en el corazón del navegante.

Y cual rayos se apagaron.

La sed

del mar se despertó dentro de él.

[...] Lo venció la nostalgia

de los viajes, y de las llegadas

matinales a los puertos donde,

con qué alegría, entras por primera vez.

[...] Y se marchó.

Cuando las costas de Itaca

se desvanecían poco a poco frente a él

y navegaba hacia occidente a toda vela,

[...] sintió que revivió, que

arrojó las pesadas ataduras

de cosas conocidas y domésticas.

Y su corazón aventurero

se regocijaba fríamente, vacío de amor.

Más tarde, Kavafis tomó el motivo del retorno de Ulises a la isla patria como símbolo de la plenitud vital. Itaca para a ser una “meta-pretexto”, o una “meta-causa” de un largo viajar, pleno de nuevas experiencias, nuevos saberes y nuevos placeres; viajar que en sí posee su sentido:

Cuando hacia Itaca salgas en el viaje,

desea que el camino sea largo,

pleno de aventuras, pleno de conocimientos [...]

Desea que el camino sea largo.

Que sean muchas las mañanas estivales

en que con cuánta dicha, con cuánta alegría

entres a puertos nunca vistos [...];

anda a muchas ciudades egipcias,

a aprender y aprender de los sabios.

Siempre en tu pensamiento ten a Itaca.

Llegar hasta allí es tu meta.

Pero no abrevies el viaje en absoluto.

Mejor que muchos años dure:

y, viejo ya, ancles en la isla,

rico por cuanto ganaste en el camino,

sin esperar que riquezas te dé Itaca.

Itaca te dio el bello viaje.

Sin ella no habrías salido a la ruta.

Nada más tiene que darte.

Y si pobre la encuentras, Itaca no te ha engañado.

Sabio así como llegaste a ser, con experiencia tanta,

habrás ya comprendido las Itacas, qué es lo que significan.

Varios poetas neogriegos han tratado desde ángulos interesantes el personaje-motivo Ulises-Itaca. En León Kukulas, la nostalgia del viajar - que reemplazó a la nostalgia por la isla natal - aparece desgarrada al final de su poema Pequeña Odisea. Toda la primera parte se dedica a recordar lo que hicieron y dejaron de hacer por cumplir «el anhelo de llegar un día a Itaca» :

Y nos negamos nuevas glorias y riquezas

y sin pena contemplamos cierto día

perderse para siempre entre la bruma gris

la espléndida visión de los feacios.

Y ahora que hemos retornado a Itaca,

cuando a menudo narramos lo pasado,

como más dulce sentimos su angustia

que la serenidad de nuestra vida muelle.

Y nuestro dolor inmenso se nos hace,

como que nos castiga una amarga contrición,

pues ya no sopla el viento en nuestros aparejos,

y para siempre terminó la travesía.

Yorgos Sarandis destaca el aspecto del remordimiento en Ulises, sentimiento que hará frustrarse todas las esperanzas cifradas en el retorno a la patria y al hogar:

Pero qué esperas viajando en tu

oscura suerte

pero qué esperas huyendo entre los años

qué esperas cuando te mata el lúgubre lamento de Troya

que te sigue [...]

tú sin embargo

—el más ingenioso de los hombres—

cómo no adivinaste / qué amargura,

cuánto castigo, / qué nuevas heridas traerá

el fin de tu inquieto camino, / el vano regreso,

tu triste arribar a la Itaca asolada.

Esboza Sarandis en su poema el motivo de la nostalgia como eterna trampa para el espíritu humano, motivo que aparece también en la Odisea de Kazantzakis, con un sentido casi inverso. Los versos siguientes de este poema, titulado Odiseo preceden al fragmento que hemos citado recién:

La primera emboscada de los dioses es la nostalgia

es el juego insensato con tu alma

la malhadada quimera del regreso.

¿Para qué, para qué nostalgia tanta!

¡Tanta la evocación de la isla tuya!

Deja que el olvidar su voz arguya,

si el viento de tu mar es voz que canta[33].

Yorgos Seferis y Lefteris Alexíu recogen algunos aspectos humanos del héroe, tan zarandeado por los dioses, por las desventuras y luego por la vasta literatura antigua y moderna que lo ha tomado por personaje. Alexíu, un destacado representante de las letras cretenses en el siglo XX siglo, dedica dos sonetos a la decisión de Odiseo de no ser inmortal, de no estar al margen del dolor y la inseguridad humanas. Uno se titula Así habló Uhses a Calipso cuando decidió abandonarla. En sus dos últimos tercetos, aparece el motivo de la vuelta a la mortal estirpe humana, que Kazantzakis pondrá en boca de su héroe cuando narra ante su esposa y su hijo sus penurias:

Me llaman las gaviotas. Clama el ponto.

Tiembla la espuma en mis párpados húmedos.

Y la inmortalidad me es servidumbre.

[...] Dame otra vez el incierto destino.

Que me lleve la libre fantasía

en un madero por la mar salada.

El otro soneto de Alexíu lleva el título de Odiseo a Calipso. A la belleza de la diosa, él opone su sangre mortal:

Mas dentro de mí sangre mortal corre [...]

Quiero partir. De la muerte el destino

está en mis huesos muy enraizada [...]

Líbrame ya de tu engañosa red,

para vivir, para luchar, para morir[34].

Este motivo se desarrolla con gran belleza en la rapsodia II de la Odisea, al relatar el héroe las tres grandes tentaciones que vivió en su travesía. La primera de ellas fue, justamente, la de ser inmortal junto a Calipso; la segunda, la de dejarse transformar en animal y perder su espíritu humano, por amor de Circe; la tercera, la de aceptar la vida regular, dulce y muelle, que le ofrecía la isla feliz de Nausícaa y los feacios.

Yorgos Seferis, el poeta de Jonia, traza un bosquejo emocionadamente humano del héroe de Troya. Lo ve como un hombre que luchó en el mundo, con el alma y con el cuerpo y se conmueve pensando que hablaba «nuestra lengua» como la hablaban hace tres mil años. En este poema de Seferis, Sobre un verso ajeno, que por muchos conceptos es interesante, destacamos el acercamiento de aquella vieja figura del errante Ulises a la perspectiva del hombre de hoy. Es un procedimiento de hacer replegarse los siglos que se insinúa en Kavafis ya en la década del 90 del siglo XIX, y que se ha anotado especialmente en Ezra Pound. En los dos poetas griegos, lejanos y solitarios, el paralelismo insistente de lo antiguo y lo contemporáneo produce efectos de notable iluminación del ámbito espiritual del hombre de hoy. Seferis, más que yuxtaponer elementos de dos épocas, los acerca. Y así, puede estar frente a Odiseo, quien viene a verlo cuando él medita mientras está “cercado por el destierro”:

Y se presenta ante mí, de nuevo y otra vez, el fantasma de Odiseo,

con ojos enrojecidos por la salmuera de las olas

y por el deseo pleno de volver a ver el humo que brota de la tibieza

de su casa y su perro que envejeció esperando en la puerta.

Se yergue, alto, musitando entre sus barbas emblanquecidas palabras

de nuestra lengua, como la hablaban hace tres mil años.

Extiende la palma de una mano encallecida por las cuerdas y el madero,

con piel deteriorada por el seco bóreas, por el calor ardiente

/ y por las nieves.

Diríase que quiere expulsar el Cíclope superhumano que ve

/ con un ojo,

a las Sirenas que cuando las oyes olvidas, a Escila

/ y a Caribdis de entre nosotros;

tantos monstruos entremezclados, que no nos dejan pensar,

que era también él un hombre que luchó en el mundo, con el alma y con el cuerpo[35].

La nueva Odisea

En tierras helénicas, unos tres milenios después de la formación del poema homérico, y escrita en la misma lengua griega ininterrumpidamente hablada, apareció una nueva Odisea casi tres veces más extensa que la antigua. El autor: un escritor cretense hasta 1938 conocido por obras de teatro, de “teatro poético”; un opúsculo filosófico, la Ascética, varios libros de viajes y muchas traducciones de obras literarias, científicas y filosóficas. Aunque había escrito varias novelas, sólo se habían publicado dos, escritas originalmente en francés.

Nikos Kazantzakis (1883-1957) es, en realidad, una de las más grandes figuras de las letras neogriegas, junto a Constantino Kavafis, Yorgos Seferis, Yanis Ritsos y Odiseo Elytis. En el panorama de una producción literaria muy variada y extensa, se distingue el poema Odisea, de 33.333 versos decaheptasílabos, en la que el antiguo personaje surge del homónimo poema homérico y retoma su viajar, que lo lleva finalmente a morir en los hielos antárticos, mucho más allá de las soledades del Cabo de Hornos.

La Odisea: es un verdadero océano de poesía; una obra vastísima; extraordinariamente compleja y, sin embargo, llana a veces como un sencillo romance o canto popular; recorrida por el epicismo singular de la angustia del hombre contemporáneo que busca un camino, y bañada en ocasiones por manantiales de lirismo puro en que se reflejan alegrías y tristezas elementales de gente del pueblo. Podría ser calificada de barroca en sus dimensiones desproporcionadas y por la acumulación casi inverosímil de elementos de distinta procedencia. Su arquitectura y su fuego interior recuerdan la Divina Comedia y la serenidad de ciertos momentos de contemplación del drama humano traen a la mente a Homero. Es la obra más discutida de toda la literatura neogriega y, a la vez, constituye un monumento que recoge el tesoro de la lengua neohelénica, sus dialectos, sus bellos compuestos; expresiones, motivos, versos, fragmentos y hasta baladas completas de la poesía popular griega; elementos de la mitología y la cultura populares neogriegas. “Una de las obras claves de la literatura de nuestro siglo”, en palabras de Alain Decaux[36]; “uno de los grandes testimonios del humanismo contemporáneo”, según expresión de Jean Bingen[37]. Su aparición —dice Friar— «causó en los círculos griegos discusiones tan vivas como las que produjo en los círculos ingleses la publicación de otra epopeya de parecidas dimensiones y de disposición semejante: el Ulises de Joyce. Las dos obras se refieren al hombre contemporáneo que busca su ser. Y en las dos, los autores utilizan el esqueleto de la Odisea homérica, aunque de un modo sorprendentemente distinto».

En la patria del escritor hasta no hace mucho se la seguía observando «rodeada de una suerte de oscura grandeza. Se la contemplaba desde lejos, como una majestuosa cordillera de un país desconocido e inexplorado».

La exploración y valoración comenzó en Occidente. W. B. Stanford, T. S. Eliot, Arthur Miller, W. H. Auden, Collin Wilson, Kimon Friar, Karl Kerenyi, André Mirambel, Robert Levesque, Helmut von den Steinen, son algunos de los escritores que han destacado el valor del poema, esbozando ciertas líneas de su riqueza temática y estilística, tratando de ir más allá de la mera «percepción del eco general que brota de ese mundo de astros».

El autor

Caracteriza a Nikos Kazantzakis (1883-1957) un inconformismo constante, que quizás estuviera mejor expresado con el término «insaciabilidad», que es también la “cualidad” del Ulises de la nueva Odisea. Kazantzakis lee, estudia, viaja, escribe, lucha, vive, en forma insaciable. Materialmente considerada, la vastedad de su obra llega a asombrar; mucho más si se considera que la vida del escritor cretense no fue una existencia plácida, dedicada a los libros y las letras, sino un torbellino de viajes y empresas diversas, en el que siempre estaba presente una profunda inquietud, un desasosiego anímico radical[38].

Cuando estudiaba en la Universidad de Atenas, se esforzó por llevar a escena obras teatrales que en esa época llegan a calificarse de atrevidas. Al regreso de su primer viaje a Francia, en 1910, trata de divulgar el pensamiento de Bergson, su maestro en el Collège de France, cuyas ideas admira. En una tesis para optar a la docencia universitaria, presenta en Grecia a otro pensador venerado, Nietzsche. Entre 1910 y 1915 traduce diversas obras científicas y filosóficas, dando a conocer en su país a autores como Darwin, Büchner, Laissant, Nietzsche, Bergson,. Entrega también versiones de varios Diálogos de Platón. Participa por esos años activamente en el Círculo de Instrucción de Atenas, cuya acción en pro de la lengua popular consigue en 1919 la introducción de su estudio en las escuelas. Con el poeta Ángel Sikelianós recorre los monasterios del Monte Athos, dominado obsesivamente por la idea de fundar una religión y teniendo en su presente en su alma el espíritu de Tolstoi. En 1917, con Jorge Zorbás, participa en una breve y fracasada empresa comercial para explotar un yacimiento de lignito en Prastová. Poco después dirige la repatriación de ciento cincuenta mil griegos del Cáucaso, experiencia que recordará en Cristo de nuevo crucificado. Deja en seguida su cargo en el Ministerio de Asistencia Social y viaja intensamente como periodista. Visita gran parte de Grecia; luego Italia, España, Egipto, Palestina, Chipre. Viaja tres veces a la URSS, entre 1925 y 1930, permaneciendo en total dos años en ese país. Peregrina a través de Rusia, torturado por el afán de establecerse allí, trabajar como obrero y luchar porque la «idea» primitiva de la revolución no se apagara. Al regreso de uno de sus viajes es procesado por elogiar el régimen soviético. La publicación de Ascética, en 1927, también le había ocasionado problemas judiciales. Después de 1930, reanuda sus andanzas y llega hasta China y Japón. De su travesía por Rusia había brotado Toda-Raba, esa «angustiada confesión en forma de novela»; de su caminar por China surgió El jardín de rocas, una especie de “novela de meditación”. Y de todo su peregrinar, por los mares, por los libros y los hombres, va naciendo la Odisea, cuyas seis versiones tomaron forma entre 1924 y 1938.

En 1936, Kazantzakis escribe sobre la guerra civil española, mientras da forma a las últimas redacciones de la Odisea. Después de un retiro forzado en Egina, durante la ocupación germana, actúa brevemente en política, interviniendo en la fundación de un partido. En 1946 participa de manera fugaz en el Ministerio Sophulis. Luego se traslada a Francia. Ocupa durante meses el cargo de director de traducciones de la UNESCO. En 1957 emprende nuevo viaje a la URSS y China, de donde vuelve gravemente enfermo, para morir en Friburgo el 26 de octubre.

En cierto sentido, Kazantzakis podría ser calificado como una especie de clásico: por su intenso trabajo sobre la lengua griega; por su vasta labor de divulgación cultural y literaria, realizada a través de traducciones de obras literarias, filosóficas, científicas y de sus libros de viajes; por su dilatada obra de creación, especialmente por su teatro de alto vuelo poético, que recoge algunos grandes mitos antiguos y momentos cruciales de la historia medieval y moderna de Grecia. Pero en otro sentido, Kazantzakis constituye la antítesis de un clásico. Es un iconoclasta despiadado y avasallador, para quien el verdadero equilibrio resulta desconocido. Mezcla de filósofo y artista. Más que filósofo, meditador desesperado, lleno de contradicciones. Esta faceta del escritor ha sido estudiada por Roberto Quiroz Pizarro en su obra Nikos Kazantzakis: dimensiones de un poeta-pensador[39].

Ascética

Collin Wilson relaciona a Kazantzakis con “los gigantes del siglo XIX, con Tolstoi, Dostoievski, Nietzsche, con todos los cuales presenta afinidades». El escritor inglés no alude sólo a las cualidades de las principales novelas kazantzakianas que llevaron a Thomas Mann a comparar a su autor con los grandes prosistas rusos. Es necesario admitir que parcialmente el juicio de Wilson recoge una realidad. El influjo de Dostoievski y Tolstoi es perceptible en el escritor griego. El de Nietzsche es claro. Kazantzakis no ocultó la veneración que sentía por el pensador alemán y lo señaló reiteradamente como uno de los hombres que dejaron huellas en su espíritu. Y como creador, quizás quiso seguir la máxima de Zaratustra: “Escribe con la sangre de tu corazón y verás que tu sangre es espíritu”. Con tal disposición de alma creó su obra. Dentro de ella, ocupan un lugar especial su libro más breve, Ascética, y su poema más extenso, la Odisea.

Examinar la Ascética ¿equivale a estudiar “el pensamiento” del escritor? No es muy fácil dar una respuesta afirmativa. Heleni Kazantzakis se refería a ese opúsculo, escrito en Alemania en 1923, con estas palabras: “Un libro pequeño que más tarde servirá de llave para comprender bien su obra. Ni novela, ni poema ni ensayo filosófico, precisará él mismo. Ochenta páginas breves, versículos bíblicos de gran belleza. Los altos mandamientos de Nietzsche, a quien Kazantzakis venera sobre todo por su estilo encendido y sus padecimientos innumerables; los de Bergson, que le ayudaron a liberarse de ideas filosóficas que lo tiranizaban; la quintaesencia de sus experiencias personales. Todo esto sistematizado por un cerebro exigente y ordenador”. Y Karl Kerenyi resume en tres líneas la significación que atribuye a Ascética: «Ni obra de arte ni de filosofía… En realidad, era una obra sobre una nueva religión; una llamada a la realización de un mito, como lo demuestra el subtítulo Salvatores Dei, que se tradujo al alemán como Rettet Gott!, ¡Salvad a Dios!»

En realidad, no puede sostenerse que Ascética exponga una nueva religión, como tampoco la Odisea, que desarrolla todo aquel opúsculo en una de las etapas de la peregrinación de Ulises. Expresa, más que un pensamiento, una manera de enfrentar la vida; pero sin llegar a configurar una religión, a menos que ésta pudiera concebirse sin un Dios.

La Ascética muestra un orden y sistema cuidadoso y sencillo en la exposición de un contenido extraordinariamente complejo. Las etapas de la peregrinación «ascética» : la Preparación, la Marcha, la Visión, el Silencio, la «ascesis» misma, constituyen, como dice Aziz Izzet, «una tentativa desesperada de conciliación entre mil antinomias». No nos corresponde aquí analizar cuáles son éstas[40]. Digamos nosotros que, pese a la complejidad de la obra, puede desentrañarse cuál es el modo «práctico» de enfrentar el mundo que ella postula. Kazantzakis admira personajes y héroes de distintas épocas y lugares, en cuyas actuaciones creía ver el cumplimiento de la norma esencial de la Ascética. Ulises, Buda, Moisés, Cristo, Juliano el Apóstata, Dante, Cristóbal Colón, Don Quijote… luchan, combaten; consumen sus vidas en una batalla ardiente.

El mandato de Zaratustra mueve la vida del escritor cretense y —en su concepto— la de sus figuras veneradas: «Edificad vuestras ciudades junto al Vesubio. Enviad vuestros navíos a mares inexplorados. ¡Vivid luchando!» Y Kazantzakis nos enseña: «Ama el peligro. ¿Qué hay más difícil? Es esto lo que yo quiero. ¿Cuál es el camino que se ha de seguir? El que asciende, el más escarpado. Ése es el que yo tomo; “¡sígueme!». Peligro y combate; batalla sin recompensa, sin paga: “¿Adonde vamos? ¿Venceremos alguna vez? ¿Qué sentido tiene el combate? — Calla. Nunca preguntan los combatientes”.

Luchar sin recompensa y sin esperanza es el mandato supremo de la Ascética. Es el que sigue Dante, el desterrado que sabe renovar a cada instante su odio a la injusticia; Cristo, que muere por redimir una humanidad que no quiere redimirse; Juliano, que pretende resucitar una filosofía y una ética condenadas ya por la historia; Constantino Paleólogo, que combate hasta la muerte en los muros de una Constantinopla ya vencida; Ulises, hombre antiguo-medieval-contemporáneo, que peregrina en la vastedad de los océanos, de los continentes ígneos y de los hielos eternos, buscando con la lucha un dios que sabe no existe. Las preguntas y los mandatos de Ascética se repiten en la Odisea, que es una vasta ampliación poética de aquel opúsculo y que en la rapsodia XV reedita la peregrinación ascética. Allí, vuelve a resonar la interrogación que impregna toda la obra kazantzakiana:

“¿Cuál es mi camino? La subida más ardua e interminable.

Y di: yo solo he de salvar la tierra entera.

¿Dónde vamos? ¿Alguna vez venceremos? No preguntes,

/ combate.

De tal modo hablaba Dios, ordenaba al pecho del varón…”[41]

La Ascética y la Odisea constituyen el núcleo de una obra vasta, que es en esencia una unidad. Así lo destaca Aziz Izzet, en su estudio sobre el poema. Sus obras —dice— «son todas facetas de una sola y única preocupación. En este sentido, la vida y la obra de Kazantzakis forman un todo indisoluble, una suerte de pirámide de gradas, cuyas cuatro caras poseen la misma importancia: Cristo, Buda, Lenin, Ulises. En la base, Nietzsche o, mejor aún, ese terreno medio oriental abierto a todas las culturas, a todas las profecías. Lo podremos ver de manera fulgurante en la Odisea»[42].

La relación entre el poema oceánico y el opúsculo mínimo la sintetiza Izzet más adelante: «Kazantzakis se esforzó en Ascética por revivir en sí mismo, profundamente, todos los ciclos de la marcha de los hombres sobre la tierra. Aquí lo hace abstractamente, por así decirlo. Más tarde, en la Odisea, lo hará creando una obra de arte Es la auténtica función del artista y él la cumplió de manera grandiosa”. Roberto Quiroz ha dedicado un capítulo de su obra Nikos Kazantzakis: dimensiones de un poeta-pensador a “La Odisea, transposición poética de la Ascética[43].

«En la Odisea Ulises cruza todos los mundos, todas las acciones, todos los sueños más extravagantes del hombre; todas las esperanzas y todas las desesperaciones, todos los éxitos y todos los fracasos. El poema va desde algún elemento rabelesiano a lo trágico concentrado de Shakespeare. No es un poema social; no es un poema religioso; no es un poema clasificable. Se trata una vez más de volver a trazar todas las etapas del pensamiento y del devenir del hombre. Ulises funda una ciudad ideal que se hunde al día siguiente de su inauguración [...]. Poco a poco aprende a emprender sin esperanza de recompensa ni de éxito; así se elimina la desesperación, así se crea la verdadera creación».

Odisea: epopeya y tragedia del hombre contemporáneo

“La Odisea crece y me devora las entrañas. Trabajando trato de ahogar la terrible voz que en mi alma clama sin cesar que la vida es algo distinto, algo más profundo, más brillante, más sangrante, que estos ejercicios de escritura” - escribe desde Heraklio a Heleni, en septiembre de 1924[44]. Y hablando de los personajes de su poema, expresa “[...] Ulises, Helena [...]: Dios mío, qué angustia para salvarlos, para abrazarlos en un verso perfecto. Es el libro que llevaré conmigo a mi tumba”[45]. Las expresiones que utiliza al escribir a su compañera Heleni y a su amigo Pandelís Prevelakis muestran un estado de exaltación en el poeta: “¡Odisea!, ¡Odisea! Todo mi corazón y todas mis fuerzas están vueltas hacia ella. Todo lo demás efímero: hoy brilla, mañana se empaña, desaparece. El verso perfecto es la única salvación del alma”[46]. “En mi cama, tengo conmigo un cuaderno en el cual constantemente escribo notas para la Odisea. Algunos sueños me han ayudado estas últimas noches. Buen signo. Eso muestra que el inconsciente trabaja y tengo una confianza absoluta en él. No en la lógica mísera, estrecha y arrogante del hombre”[47]. “En estos días, en estas noches, la cúpula de mi pensamiento centellea con la visión de las civilizaciones cretense y egipcia - porque son las dos primeras etapas del segundo periplo de Odiseo. Experimento una felicidad extremadamente dura e inhumana”[48]. En otra carta, también del otoño de 1924, escribe con exaltación: “Ahora trabajo en la Odisea. Mi corazón es un velero amarillo y de la proa a la popa está lleno de Ulises. Él ha comenzado su segundo viaje. Atraviesa Creta, el África, el Mediterráneo; encuentra ideas, mujeres, trabajos que había deseado. Sobrepasa los límites del hombre y va creando a Dios con la proa de su velero”[49].

A fines de 1924, en una etapa agitada de su vida, plena de viajes y colmada de experiencias e inquietudes, Kazantzakis publicó por primera vez, en la revista Anayénisi, una muestra del poema que escribía. El 22 de septiembre de 1927 anotó al fin, en su agenda: «Intenso y elevado trabajo el de la Odisea. Nunca en mi vida he trabajado con este ritmo. He terminado». Sin embargo, faltaban once años para que la obra viera la luz. Y en ese lapso, Kazantzakis la reescribió seis veces, alcanzando la versión más extensa 42.500 versos. Bastante tiempo después, en 1954, el escritor resumiría su juicio sobre su poema, en carta al estudioso y traductor sueco Börje Knöss: “Me siento feliz de que usted se haya sumergido en ese mar azul, la Odisea. Desde el punto de vista de la forma poética y del contenido filosófico, la Odisea representa la cima más elevada que he podido alcanzar, después de los esfuerzos de toda una vida”[50].

La aparición de la Odisea —aunque era esperada, se conocían algunos fragmentos y se tenía cierta idea de su desarrollo narrativo— provocó en Grecia encendidas controversias. Uno de los estudiosos griegos del poema, D. Nikolareizis, alude así al acontecimiento: «Un aerolito cayó en 1938 en el lago de las letras helénicas y removió sus aguas. Desde entonces permanece allí, inaccesible a muchos, como una isla de piedra a cuyo alrededor se navega para admirarla desde lejos. Era la Odisea de Nikos Kazantzakis, poema de 33.333 versos decaheptasílabos sin rima, impreso in folio, en ochocientas y tantas páginas, un volumen bastante difícil de levantar». Y Karandonis, uno de los críticos severos de la obra, en su ensayo Pensamientos sobre la poesía de la Odisea, utiliza también términos relacionados con la astronomía para referirse a la impresión que produce el poema: «Creemos que existen muchos en Grecia —y entre ellos también nosotros— que siguen viendo la obra de Kazantzakis rodeada de una suerte de oscura grandeza. Se contempla este poema desde lejos, como una majestuosa cordillera de un país desconocido e inexplorado. La estudiamos sin buscar el detalle, es decir, no con el microscopio, sino con el telescopio, que muestra, en cierto modo, más en relieve las magnitudes y nos acerca más los volúmenes principales, las líneas generales y los grandes conjuntos que de ella se separan. Tratamos así de percibir el eco general que brota de ese mundo de astros”[51].

Varios factores formales contribuyeron al hecho de que el poema despertara extrañeza: su extensión, la utilización del verso de 17 sílabas; el uso de un lenguaje popular lleno de atrevidas innovaciones y libertades, entre otras la creación de no pocos términos compuestos; incluso su sistema gráfico simplificado, que aparecía como una herejía audaz frente a la anacrónica «ortografía» imperante en esa época.

Al respecto escribe Vrasidas Karalís: “La publicación de la Odisea constituye un hito en las letras griegas, primero porque después de siglos de silencio revivía en nuestra lengua la forma épica: segundo, porque en el poema se reflejaba el intenso esfuerzo de Kazantzakis por ofrecer una summa lingüística que salvara del olvido el mayor número de palabras; y tercero, porque la obra venía a entrar en manifiesta oposición con la ‘legalidad estética’ de la época, la cual no estaba en posibilidad de leer la obra y valorarla”[52].

La primera observación que se planteó se refería a la validez de un género casi unánimemente estimado como pasado de época. «Nada más vano e inútil —responde el propio escritor— que plantear la cuestión de si la Odisea es una epopeya y si la epopeya es un género anacrónico. Para mí, tiempo más épico que éste no ha existido. En estas épocas en que un mito decae mientras otro pugna por dominar, nacen la epopeyas. Para mí, la Odisea es el esfuerzo épico, dramático, del hombre contemporáneo, que vive cada momento de la lucha diaria, persiguiendo las más atrevidas esperanzas, para buscar la salvación, la liberación. ¿Cuál liberación? No lo sabe. Al actuar la va creando de continuo, con sus alegrías y sus amarguras, con sus fracasos y desencantos: luchando. El hombre contemporáneo que vive profundamente su tiempo, en forma consciente o inconsciente, libra este combate.[53]” Como podemos observar, la calidad épica deriva, para Kazantzakis, de la esencia epopéyica de la lucha del hombre actual en medio del caos en el que se ve inmerso, al tomar conciencia plena de su ser. La Odisea trata de contener todos los caminos, todas las posibilidades, todos los resquicios a los que un hombre puede dirigir la mirada de su espíritu para tratar de captar y asignar un sentido a la existencia.

Lo anterior explica la desmesurada extensión del poema; la acumulación de sueños, mitos, leyendas, costumbres, creencias y ritos de diversos pueblos y épocas; el torrente de vivencias y experiencias que se despeña a lo largo de las rapsodias; el fluir interminable de motivos e imágenes de variados orígenes; la fuerza épica que lo recorre de un extremo a otro.

Standford no tiene dudas sobre la calidad épica de la Odisea. De hecho llama a este poema y al Ulises de Joyce “epopeyas contemporáneas”. Encuentra que estas dos obras “están más próximas a la epopeya heroica que cualquier otra clase de obra”; y ve en el Ulises de Kazantzakis un símbolo, “en el que se funde la suma de los anhelos y de las angustiosas dudas del hombre contemporáneo”[54].

También se criticó la obra como “antihelénica”. Es el término que utilizó el ensayista Vasilis Laúrdas (1912-1971), el año 1943, aplicándolo a la Odisea por estar “fuera de la tradición y los valores clásicos griegos” y porque su personaje central no era griego sino bárbaro y oriental. Kazantzakis respondió en un artículo titulado “Un comentario a la Odisea“, en el que planteaba que no debía enfrentarse la obra a través del análisis guiado por la lógica, sino que había que tratar de penetrar al “torbellino central que engendró toda la obra”. Y aclaraba que la actitud de Odiseo ante la vida y la muerte no era ni helénica ni oriental, sino una actitud que podía bautizarse como “la mirada cretense”, una mirada fija que contempla la vida y la muerte con coherencia, altivez y coraje, en medio de nuestra época, una época de rostro salvaje[55].

García Gual coincide con Standford en cuanto a que la Odisea refleja las inquietudes del hombre contemporáneo, sin dejar de reconocer el carácter personal de la visión de Ulises que inspiró la obra: “En la larguísima Odisea (de 1938), el gran escritor cretense no da una nueva visión, muy personal, de Ulises, como el héroe de un peregrinaje arduo y múltiple, en pos de una nueva existencia, con ansias de crear una nueva sociedad más justa; un Ulises inquieto, revolucionario, que rapta a Helena [...]; pasa por Esparta, Creta y Egipto; funda una sociedad igualitaria en África; se encuentra con figuras de hondo simbolismo; y acaba solitario, muriendo en los hielos del Antártico. El vasto poema [...] es una extraña continuación épica y utópica del relato homérico, atravesado por las ideas e inquietudes de nuestro siglo”[56].

El poeta Nicéforo Vretakos, autor de un muy extenso estudio sobre Kazantzakis dentro del cual se refiere también extensamente a la Odisea, insiste en ver en ésta sólo un reflejo de la compleja y apasionada personalidad de su autor. La obra no reflejaría “la agonía del hombre de una época”. “Se trata de una obra arquitectónica de estilo barroco, sobre la cual domina un peso orientalizante - policromías; esculpidos; descripciones de toda clase; cuñas de mitos diversos; largos monólogos filosóficos; elementos helénicos, primitivos, prehumanos. Materiales tomados de todos los estilos se funden en este gigantesco edificio. Es una floresta oscura dentro de la cual se encuentran todos los elementos de la naturaleza y el inextricable bosque del alma y del pensamiento del propio autor”[57].

La presencia de la muerte constituye uno de los ingredientes de la realidad épica de la vida humana. Al adquirir conciencia, el hombre se ve de pronto en un mundo que—por más que se lo investigue, conozca y domine— aparece para él limitado por un hecho inexorable: la muerte, la desaparición definitiva. El instinto vital, la tendencia a la acción y su necesidad, la aspiración a la inmortalidad, no modifican esa realidad fatal que interrumpe toda obra humana. Y el angustioso esfuerzo del hombre sobre la tierra posee, de este modo, de por sí, un carácter épico y trágico. Participa de una lucha que, en último término, le es impuesta.

Los personajes más admirados de Kazantzakis aceptan tal combate y siguen tal camino hasta el final. La capacidad del hombre para luchar es admirable. En su espíritu, pese a la nada de su destino, brilla una llama casi inverosímil, y a ésta, más que al hombre mismo, venera el artista griego. Así lo expresó en diversas ocasiones, reiterando con alguna variación el verso de la Odisea:

Den agapw/ ton a/nqrwpo, agapw/ th flo/ga pou ton trw/ei

No amo al hombre; amo la llama que lo devora.

En Toda-Raba hallamos el mismo pensamiento: «Lo que me interesa no es el hombre, ni la tierra, ni el cielo, sino la llama que devora al hombre, a la tierra y al cielo».

Es la llama que lo maravilla en los monjes que mantiene el convento griego del Sinaí: «Este Monasterio de Sinaí es un milagro del espíritu. En medio de un hórrido desierto, en medio de razas ávidas de rapiña, de otras religiones, de otras lenguas, alrededor de una fuentecilla de agua, desde hace catorce siglos se levanta como fortaleza este Monasterio y se alza contra las fuerzas naturales y humanas que lo asedian. Después de una travesía de tres días por un desierto hosco, al enfrentar los floridos almendros del convento, mi corazón saltó: aquí —lo sentí—existe una conciencia humana superior; aquí la llama del hombre vence al desierto[58]».

La entrega apasionada a una causa sin esperanza caracteriza a los mejores personajes de Kazantzakis. Pocos son sus personajes no atormentados por un anhelo angustioso; pocos aquellos equilibrados por una fe clara en Dios. Para el escritor, el mito de Dios constituye, sin duda, un factor de paz, una garantía de tranquilidad. De ahí que al irse desmoronando el mito, al liberarse la conciencia humana de explicaciones extra naturales, el hombre ha ido acercándose a un estado de pureza, de autenticidad, al estado a que llega Ulises al término de su larga odisea. No ha llegado a él, pero se acerca a ese silencio helado y sereno en que Kazantzakis hace morir a su héroe, «tras de haberlo conducido a través de todas las etapas conocidas o adivinadas de la evolución histórica, filosófica, espiritual y humana», según la expresión de Izzet.

En el poema, Dios toma diversas formas, al igual que la muerte; se va transformando hasta desaparecer del todo. Ello parece corresponder a un proceso histórico: la liberación de la humanidad de los mitos religiosos. Es el hombre actual, y en especial el hombre ateo contemporáneo, quien vive con más intensidad el drama épico de la vida. Y en esta etapa de la conciencia es cuando el espíritu humano puede alcanzar su vuelo más elevado y su dimensión más noble y excelsa. Es entonces cuando la lucha sin esperanzas se da en toda su grandeza. Y la capta Kazantzakis no sólo en la Odisea, sino incluso en otras de sus obras. Al respecto, dice Panayotópulos: «Quisiera destacar que Kazantzakis, más que ningún otro escritor, trajo a nuestras letras la conciencia de la grandeza. Pertenece a la raza de los hombres que hacen sentirse a cada uno en su más elevada estatura. Éste es el elemento épico de su creación [...] Sus libros semejan inmensos bosques donde ruge libremente el vendaval; se parecen a aquellas praderas por las que corren, impetuosos, potros indómitos. Apenas se abren, desde la primera frase, desde el primer párrafo, uno se sobrecoge».

Pandelís Prevelakis, por su parte, en el extenso estudio El poeta y el poema de la Odisea[59], desarrolla el tema de lo trágico en la obra máxima de Kazantzakis. Centra todas las notas que caracterizan a Ulises en el poema —y que van apareciendo a medida que el peregrino intenta nuevos caminos vitales— en la del hombre sin-esperanza. El desesperado, cuya figura aparece con distintas facetas en los grandes escritores del siglo (piénsese, entre otros, en Sartre, Hesse, Jünger, T. S. Eliot, Camus y principalmente Kafka), es un hombre de nuestro tiempo. Y Ulises, en el poema de Kazantzakis, pese a sus características muchas veces primitivas, es un hombre contemporáneo. Llega a serlo a través de la vastedad de la obra, a través de la transformación del mito antiguo.

«Kazantzakis —dice Prevelakis— sirve abundantemente y sin esfuerzo al género épico con el pródigo tesoro de su experiencia.. Pero las características de la tragedia se presentan también a veces en la Odisea; una vez como puro diálogo dramático (la rapsodia XVI). Pero el alma trágica recorre todos los tejidos del poema de un extremo a otro. Reside en la misma disposición del poeta que adora la vida y, sin embargo, la tiene por inmaterial fantasmagoría, y en el carácter dilemático del héroe:

“Palpitan en sus entrañas los anhelos con-caminos-opuestos

y sin lógica…”

Esa disposición trágica está en el esfuerzo del héroe —del hombre— por vencer la «inmensa noche eterna». «Treinta siglos después de Homero, dice Alain Decaux en el prólogo a la edición francesa del poema, Kazantzakis, un griego, contemporáneo nuestro, actualiza el antiguo tema de Ulises y nos ofrece una de las obras claves de la literatura de nuestro siglo. Fiel al gran aliento original, explica en una carta a un amigo: ‘El asunto principal, casi único, de toda mi obra es: el combate del hombre con ‘Dios’, la lucha implacable, indestructible, del gusano que se llama hombre contra las terribles fuerzas todopoderosas y tenebrosas que se encuentran en él y alrededor de él; la obstinación, la lucha, la tenacidad de la minúscula chispa que trata de horadar y vencer la inmensa noche eterna. El combate y la angustia por transubstanciar las tinieblas en luz, la esclavitud en libertad’.» Y más adelante, Decaux expresa: «La Odisea de Kazantzakis es un himno a la grandeza del hombre. A la frágil grandeza del hombre El Ulises de Kazantzakis se mueve (al comienzo al menos) en los tiempos de Homero, pero siente, sufre y actúa en el tiempo de Kazantzakis”[60].

Ulises e Itaca, símbolos vivos

Como Joyce, Kazantzakis, desde muy temprano, distinguió a Ulises como un personaje favorito, y, como aquél, en la edad madura «redescubrió en el mito antiguo el arquetipo del hombre moderno».Tanto para el griego como para el escritor irlandés, «el hombre de numerosos artificios, que ha conocido tantos hombres y tantas ciudades, es una figura integral y comprensiva, una mezcla de las más vulgares estratagemas y de las simpatías más amplias de la naturaleza humana»[61].

El Ulises homérico llegó a ser un arquetipo del hombre que lejos de la patria y del hogar anhela por sobre todo volver; lucha con perseverancia y obstinación, sin dejarse vencer ni por obstáculos ni por tentaciones. Odiseo representa, sin duda, uno de los “arquetipos del inconsciente colectivo”, como llama Jung a los personajes de “las grandes leyendas y aun los grandes símbolos [... que] se mantienen vivos a lo largo de la historia humana y de la literatura humana”.,[62]A esa voluntad inmutable de no perder nunca la sagrada meta, quizás aludan los versos de Borges:

Gracias quiero dar, al divino

Laberinto de los efectos y las causas

Por el rostro de Helena y la perseverancia de Ulises[63].

Desde muy joven, Kazantzakis amó intensamente los poemas homéricos, a cuya traducción dedicaría varios años en su vejez, en colaboración con el homerista I. Th. Kakridís. Y en forma especial le atrajo la Odisea, ese “libro casi infinito” según la expresión de Borges citada antes más extensamente..

El escritor cretense captó la modernidad, la perennidad del relato de las peregrinaciones uliseanas. Habría suscrito totalmente las palabras de García Gual que ya hemos citado y que caracterizan al poema como “un relato polifónico de una irisada modernidad”. No son pocos los poetas griegos que utilizan el mito de Odiseo desde variados enfoques y perspectivas. Hemos citado antes a varios de ellos. Pero, como lo destaca Olga Omatos, puede decirse que Kazantzakis es, sin duda, el que utiliza al héroe de la Odisea en forma más directa y total. La estudiosa también subraya la razón de la preferencia del poeta cretense por este poema homérico: “La preferencia de Kazantzakis por el segundo poema parece explicarse porque quizás el poeta ve más claramente encarnadas en el héroe Odiseo cualidades que siempre conmovieron al discípulo de Nietzsche, como son la libertad interior y la voluntad inquebrantable del hombre. En Odiseo personificará el poeta la realización de sus ideales: la lucha sin esperanza, la vana búsqueda de la completa libertad”[64].

El alma inquieta de Kazantzakis tendía claramente a .identificarse con la figura de aquel aventurero polifacético. «No es casual •—dice el profesor Alsina— que la figura que más le haya preocupado haya sido Ulises, el símbolo de la inquietud humana y, en gran parte, una especie de perfil del propio Kazantzakis[65]». Parece ser el mismo cretense quien habla en el hermoso verso con que Odiseo saluda a su propio espíritu peregrino:

Salve, alma mía, que el errar siempre por patria poseíste[66].

En la novela Toda-Raba queda expuesta la concepción central de Ulises, como suma y encarnación de todas las inquietudes del poeta griego:

«Bien sabes, Pandelís, que mi jefe no es ninguno de los tres jefes de las almas humanas, ni Fausto, ni Hamlet, ni Don Quijote, sino Ulises. En su velero vine a la URSS. No poseo la sed insaciable de la inteligencia occidental; ni oscilo entre el sí y el no para llegar a la inmovilidad, ni me domina el ridículo y sublime impulso del noble luchador de los molinos de viento. Soy un marinero de Odiseo, un corazón ardoroso, un espíritu despiadado y lúcido. Pero no soy un marino del Ulises que regresará a Itaca; sino del otro, del que ya ha. regresado; ha matado a sus enemigos; y, sintiéndose ahogado en su patria, un buen día se ha vuelto a marchar. Ha escuchado en el norte, en la niebla hiperbórea, una nueva sirena, la sirena eslava. Henos aquí ante ella, sin taparnos los oídos, sin amarrarnos a los mástiles, yendo y viniendo por nuestro barco, enteramente libres. Escuchamos el canto maravilloso y conservamos intacta nuestra alma. El capitán Ulises, inmóvil en la proa, grita: Eh, compañeros, abrid los ojos, las narices, la boca, las manos, abrid el espíritu; colmad vuestras entrañas[67]

El exhaustivo examen que hace Stanford del tema de Odiseo a través de la literatura antigua, medieval y moderna, y que culmina con el estudio detallado del Ulises de Joyce y de la Odisea de Kazantzakis, no nos proporciona, con todo, algunos elementos de la moderna lírica griega que se entremezclan en la compleja concepción de los motivos de Itaca y de Odiseo, en el escritor cretense. Por eso, hemos procurado antes referirnos a ellos.

En Carta al Greco, en el capítulo titulado “Cuando la semilla de la Odisea germinaba en mí”, hace Kazantzakis una emocionante evocación de Ulises, en la que se da también aquel traer el personaje remoto hasta nosotros mismos. El artista cretense recuerda en esas páginas la época angustiada en que dio por pasadas las «tres estaciones de su peregrinación», que habían sido Cristo, Buda y Lenin. La inquietud que lo atormentaba en su retiro de Creta fue disipándose a medida que iba haciéndose más nítido el nuevo camino de su vida y de su obra mayor, la Odisea. Sus dudas vinieron a desaparecer cuando reconoció a su verdadero y último guía:

«¡Eras tú — ¿cómo podría dejar de reconocerte en seguida?—, eras tú, capitán del barco de Grecia, mi antepasado, mi amado tatarabuelo! Con tu gorro puntiagudo, tu espíritu insaciable y taimado que forja fábulas y se regocija de su mentira como de una obra de arte, ávido y tozudo, uniendo con soberana habilidad la prudencia del hombre al delirio divino, de pie sobre el barco de Grecia, sostienes el timón sin soltarlo desde hace millares de años y por millares de años [...]. Te miro por todas partes y mí mente siente vértigo. Ya te me apareces como un viejo centenario, ya como un hombre maduro de cabellos azules y rizados, salpicado de rocío del mar, ya como un niño pequeño que se ha prendido a la tierra y al mar, como a pechos maternos, y se amamanta. Te miro por todas partes y me esfuerzo por aprisionarte en el lenguaje, por inmovilizar tu rostro y poder decirte: ¡Ya te tengo! ¡Ya no te me escaparás! Pero tú haces estallar la palabra —¿cómo podría contenerte?—. Te deslizas y escapas, y oigo tu risa en el aire por encima de mi cabeza.» Y allí se dibuja también el sentido de la auténtica Itaca: «Y muy al principio, cuando aún no te conocía, coloqué en tu camino, para impedir tu partida, lo que yo creía la trampa más hábil. Pero tú habías reído a carcajadas, respirando profundamente, e Itaca había sido pulverizada. Fue entonces cuando comprendí, alabado seas tú, destructor-de-patrias, que Itaca no existe: no hay más que el mar y una barca minúscula como el cuerpo del hombre, y en ella el Espíritu por capitán.»[68]

Varios rasgos del hombre de-múltiples-aspectos se esbozan en este capítulo de Carta al Greco. Su examen detallado no podría faltar en un estudio de la Odisea. Aquí, en estas páginas introductorias, nos limitamos a ciertas facetas que denotan la profunda humanidad del personaje insaciable, resumidas acaso en las líneas siguientes:

«De pie sobre sus cuadernas de hueso, hombre-y-mujer-a-la-vez, siembra y pare, la fantasmagoría del mundo sangrante y amado. Está de pie, inmóvil, pare las alegrías y las tristezas, las bellezas, las virtudes y las aventuras, toda ojos fijos en la catarata de la muerte que atrae a su navío, y arroja incansablemente, como un pulpo, sus cinco dedos hambrientos sobre la tierra y sobre el mar.» [69]

Oscar Gerardo Ramos destaca el hilo que une al nuevo Odiseo con el antiguo: “Con acento épico y majestuosa imaginación, Kazantzakis ha intentado completar la Odisea de Homero. El Odiseo de Kazantzakis es demasiado complejo mentalmente: refleja a Kazantzakis, un cretense que, como los de antaño, sufrió todas las corrientes intelectuales que cruzaron por la isla. En ese Odiseo se agitan todos los problemas del hombre ante la verdad. En este sentido es homérico, y, por ello, Odiseo es siempre actual, como imagen del hombre que explora todo”[70].

El Ulises de Joyce y la Odisea de Kazantzakis

Puesto que el poema del escritor griego y la novela del irlandés parten de la utilización de elementos de la Odisea homérica para expresar el alma del hombre actual, es interesante tratar de bosquejar algunas líneas comparativas.

Friar en su estudio La Odisea de Nikos Kazantzakis y en el prólogo a su traducción inglesa del poema y Stanford en el ensayo El Ulises y la Odisea y en el ya citado libro The Ulysses Theme, esbozan algunos aspectos del tema. Éste permanece abierto a un trabajo de detalle, que debe abarcar no sólo las dos obras contemporáneas, sino también la obra homérica.

Para Stanford, la mejor prueba de la vitalidad extraordinaria del mito odiseano la constituyen las dos magnas obras contemporáneas que lo utilizaron para tratar de expresar el mundo del siglo XX, a tres milenios de distancia de su punto de partida. Grandes en extensión y densidad, las dos han merecido calificativos astrales. Inmenso aerolito caído que permanece como una isla de piedra en el lago de las letras griegas; cordillera majestuosa de algún país desconocido e inexplorado se ha llamado a la Odisea. Un nuevo planeta se ha dicho de Ulises, planeta apenas conocido, «y los que lo exploran no piensan dar en mucho tiempo una descripción de él que agote siquiera sus bellezas más aparentes y sus tesoros menos ocultos»[71].

¿Qué hay de común entre estas dos obras cumbres de dos escritores de tan diversos mundos y raigambres espirituales? A esta pregunta que muchos se formularon cuando apareció la Odisea, se agrega naturalmente otra: ¿qué relación hubo entre los designios de los escritores al proyectar esas obras?

Sabemos que Joyce ya de estudiante manifestó su preferencia y atención por el personaje Ulises. Estudió a Homero con asiduidad y siguió “la trayectoria” del héroe a través de variadas obras modernas. Esta etapa también se cumplió en Kazantzakis: admiración por la figura de Odiseo, intenso estudio de Homero y de muchos recreadores del mito uliseano.

La primera constancia del proyecto de Kazantzakis la encontramos en una anotación de agenda, fechada el 18 de diciembre de 1914, año en que el escritor irlandés comenzaba su Ulises. En esa nota, el peregrino en el Monte Atos, se refiere con emoción al pasaje de Dante sobre Odiseo, en el Canto XXVI del Infierno. La idea, seguramente, ya se había dibujado antes en su espíritu, pero no cobraba forma definitiva. Por esos mismos años, Kazantzakis escribe la tragedia Odiseo, que parece mostrar alguna influencia de El arco de Ulises de Gerhart Hauptmann (1914). Aquella obra dramática de Kazantzakis posee cierto estilo clásico y no se advierte en ella una renovación del tema de Itaca.

Mientras el Ulises de Joyce apareció en 1922, el proyecto de Kazantzakis continuaba sólo como plan. En 1924 se publicaron en Atenas fragmentos de algunas rapsodias al parecer concluidas. La primera redacción completa fue terminada en 1927 y sólo diez años después ponía el escritor punto final a la séptima y última versión completa.

Las obras del griego y del irlandés constituyen una recreación de un mito antiguo y ambas poseen cierto carácter de summa de su tiempo, aunque sus perspectivas son bastante diversas. En ambas se da un innegable simbolismo épico, aun cuando en la Odisea falte el elemento de la atmósfera marcadamente naturalista del Ulises. De las dos obras podría decirse con palabras de Edmond Jaloux (estudioso de Joyce y también admirador de la poesía neogriega): «Al mismo tiempo realista y simbolista, este monumento - enigma y laberinto - mira hacia el pasado y hacia el porvenir».

Como se ha hecho notar en repetidas ocasiones, el epicismo del Ulises es una especie de antiepicismo. Bloom-Ulises es «la apoteosis del fracaso» y su odisea es «la epopeya de las frustraciones psicológicas y los desajustes sociales». «Henos aquí ahora —dice Merton— ante el Ulises de hoy, errante en su ciudad, rodeado de todos y siempre solo, haciendo escala en todas partes y prolongando su carrera casi hasta el final de la noche… No es otra cosa que un hombre errante en una ciudad conocida, en donde todo le es familiar, siempre al encuentro de un vecino, de un compañero, de un rival o de un amigo, tan amenazado como el primer hombre en la naturaleza, perdido como él en el mar donde las rutas mejor trazadas se borran, tan desnudo como él desde el nacimiento, ante el sufrimiento y la muerte; y siempre solo”[72]. Este Ulises-Bloom, este hombre de hoy, reproduce en su viaje de un día, desde el desayuno hasta la medianoche, la larga travesía de diez años de su remoto antecesor, pero dentro del espacio reducido de determinadas manzanas de la ciudad de Dublín, un 16 de junio de 1904.

El Ulises-Ulises de Kazantzakis es también un hombre errante, un hombre de hoy, aunque pueda parecer primitivo muchas veces, y un hombre siempre solo. Solitario monia/j moniás es justamente uno de sus epítetos más repetidos. Su nueva travesía parte desde un verso determinado de Homero, el 477 de la rapsodia XXII. Volvió de Troya y quiso hacerse a la mar nuevamente. Su peregrinar no tendrá retorno, mientras que sí lo tiene el vagar de Ulises-Bloom. Y no va errante por una ciudad y en un día, sino por las épocas, los mares y los continentes, hasta llegar a la nada en los hielos antárticos. El poema homérico se prolonga indefinidamente en la obra kazantzakiana. Pero el héroe va cambiando a través de su avance en el espacio y en el tiempo. Ya no es héroe; es un hombre. Ya no es un vencedor; es un asceta. Ya no es un luchador; es un pensador. Solo en el fondo, va avanzando hacia la soledad total. Camina, piensa, medita, busca.

Se ha dicho que el Ulises y la Odisea homérica son como dos líneas paralelas que jamás se encuentran. Bien podría decirse que la epopeya homérica y el poema kazantzakiano son como dos líneas divergentes que nunca podrían encontrarse. En la obra de Joyce, el mito odiseano se ha sobrepuesto sobre el mapa de Dublín; y el paralelismo del caminar de Bloom con la ruta del héroe homérico es de una exactitud y detallismo sorprendentes, aunque la ordenación del relato tenga variantes significativas. En el poema de Kazantzakis se aprovechan sólo algunos elementos esenciales del mito. El desarrollo de la obra viene a ser la inversión misma de la leyenda de la vuelta a la patria y al hogar.

La obra de Kazantzakis cambia radicalmente el sentido de las tres últimas rapsodias de Homero. El encuentro con Penélope y el reconocimiento, en la rapsodia XXII, pasan a ser episodios distintos; lo mismo sucede en el encuentro con Laertes y el reconocimiento, en la rapsodia XXIV.

Cambian los rostros del hijo, de la esposa y del pueblo. Empiezan a desaparecer la antigua Itaca y los dioses que guiaban seguros a los hombres preferidos. Ulises siente renacer el fuego de su espíritu. Y sale otra vez a navegar. Pero su peregrinaje cambia también de sentido. La búsqueda de conocimientos y experiencias que atribuyó Plinio al segundo viaje y que destacó Dante, deviene la búsqueda de explicación vital, la «persecución de un dios». El Ulises de Kazantzakis va errante en busca de Dios, como el Ulises de Homero va en busca de la patria. A ambos los hace arder la nostalgia. La diferencia es que uno encuentra a Itaca (como Bloom encuentra su hogar), mientras el otro, buscando al verdadero Dios, llega a ser asesino-de-los-dioses»[73].

Quizás sea la no esperanza lo que fundamentalmente diferencie a la nueva Odisea de la antigua, ya que del héroe homérico pudo afirmarse: “Símbolo de incertidumbre, Ulises es también el de la esperanza de supervivencia de la cultura, a pesar de las experiencias sin precedentes que sufrió en el siglo XX”.

Debemos recordar los comienzos de la Odisea para advertir cómo el panorama homérico empieza de inmediato a desdibujarse. La nueva narración se inserta en la rapsodia XXII del poema homérico, inmediatamente después de terminada la matanza de los pretendientes. El “Cuando…” con que se inicia la nueva epopeya muestra la continuidad temporal. Pero desde el primer momento comienza en el héroe, surgido para nosotros desde los versos de Homero, una metamorfosis paralela a la que experimentan su isla, su mujer y todo aquello que lo esperaba durante años.

A través de la primera rapsodia completa, el desencanto de Odiseo va en aumento. Veinte años afrontó peligros innumerables, animado por el ansia de volver a ver a su mujer; y cuando llega por fin ante ella, la desilusión lo embarga. Penélope, por su parte, siente miedo ante su feroz marido:

Penélope, que, silenciosa y pálida, en el trono esperaba

se vuelve a ver y tiemblan sus rodillas de pavor:

- No es ese el que aguardé año tras año, oh Dios,

/ con grande anhelo:

un dragón gigantesco que, semejante a un hombre,

/ este palacio pisa.

Presintió el arquero del espíritu el oscuro terror

de la pobre mujer, y suave dice a su agitada entraña:

- Alma mía, ésta que inclinada tanto tiempo te espera

para que tú abras su cuerpo y te fundas con ella entre

/ voces gozosas,

es la mujer que anhelaste mientras luchabas con el piélago

y los dioses y con la honda voz de tu inmortal espíritu.

Dijo, mas no se estremeció su corazón en su agitado pecho.

Cuando, agradecido de un anciano que, sin conocerlo, le ofrece agua y pan, Ulises le anuncia la llegada del rey de Itaca, aquél manifiesta su más absoluto desinterés. Y el pueblo recibe a su señor, no ya con indiferencia, sino con abierta hostilidad. A poco de su vuelta se prepara un complot para asesinarlo, después que el errabundo había logrado dominar una revuelta popular, encabezada por las viudas de los caídos en Troya y los inválidos de aquella guerra. Sólo unos instantes ha podido el viajero contemplar en paz a su isla:

Ascendía el varón errabundo y alas infinitas

y perfume de yerbas y traviesos pensamientos su pecho

/ embargaban;

subía, y cada vez mayor la blanca era de su patria se extendía.

Y al fin, cuando pisó su pie la cumbre del monte desnudo,

apareció de su isla humilde el cuerpo pálido y esbelto.

Sus pupilas moviéronse, tratando de esconder en vano el llanto.

- Ésta es la roca, el árido peñasco que tanto deseé volver a ver;

me gusta —murmuró. Y de sus grandes párpados las

/ lágrimas cayeron.

Lentamente, la anhelada patria se va transformando en una nueva prisión. La idea de partir se va afirmando en el alma de Ulises. Una nueva Itaca se dibuja en su espíritu.

Arquitectura del poema

El tema de la composición y arquitectura de la Odisea ha preocupado a varios de sus estudiosos. Friar se refiere a la «actitud narrativa de bardo» con que Kazantzakis enfrenta y desarrolla su materia: «Su manera de trabajar, el modo de acercarse a su material fueron siempre tan sencillos, tan directos, y demostraban tal pasión, que nunca consideró sus obras como “construcción literaria”, sino más bien como inspirada visión de un rapsoda que, junto al fuego, día a día, desarrolla su relato, de acuerdo con la inspiración del momento y extrae material de su memoria, plena de canciones y leyendas recogidas en sus continuos viajes. Encontramos en la Odisea las mismas hipérboles y tautologías, la misma simplicidad en la construcción de la frase y ausencia de subordinación, las mismas repeticiones de fórmulas poéticas; en otras palabras, la misma manera básica de narrar del poeta popular»[74].

El poema está sembrado no sólo de motivos y fragmentos de las baladas anónimas del pueblo griego, sino también de expresiones poéticas que se han convertido en fórmulas a través de los siglos. A ellas acude el poeta o recitador popular naturalmente; forman parte de su manera de nombrar los objetos y los seres de su mundo. Tal manera parece haber sido asimilada por Kazantzakis que a su memoria de hombre culto y estudioso añade una memoria de hombre de pueblo.

Si bien el escritor cretense «compone» como un cantor popular, no sólo toma elementos del venero de la poesía demótica griega. Buscando materiales, penetra en los campos más diversos: la prehistoria europea, la cultura clásica, las religiones africanas y asiáticas, el complejo mundo del medievo bizantino, las literaturas de la Europa Moderna, las ideologías sociales y políticas contemporáneas (recuérdese, por ejemplo, el paralelo con Lenin, Trotski y Stalin que se encuentra en los héroes de la revolución egipcia, rapsodias X y XI). Tuvo acceso a fuentes bien diversas como poseedor de siete u ocho lenguas. Con sencillez, se reconoce deudor de muchas figuras de las letras universales. Y, como lo destaca Prevelakis, bajo su receptividad para las modernas concepciones estéticas, guardaba viva una conciencia poética formada en la escuela de Homero, de la Biblia, de Dante, de los poemas populares neogriegos.

Karl Kerenyi insinúa la búsqueda de raíces más amplias, destacando en relación con este punto lo que él llama el «carácter anticlásico» de la Odisea: «El lector culto espera la delicadeza y la simplicidad de una columna dórica; un ritmo más helénico que homérico, mesurado, sereno, contenido, donde no existan digresiones. En vez de eso, lo ahoga un torrente de epítetos y ricos derivados, una abundancia gótica de alegorías y comparaciones, de episodios y personajes simbólicos, de mitos y leyendas que aparecen y desaparecen, sin volvérselas a hallar otra vez… En otras palabras, se enfrenta con una obra que no sólo no es clásica, sino que en realidad es anticlásica, antihelénica y fuertemente barroca».

«¿Qué diría uno de los constructores del Partenón si contemplara una catedral gótica? —escribía Kazantzakis a un crítico suyo—. Que está recargada de dioses, hombres, animales y monstruos; que está llena de una intranquilizadora y misteriosa mezcla de luz y sombra; que es incoherente, inquietante, bárbara. [...]“. “Si el lector contemporáneo quiere buscar la auténtica raíz que le ayude a explicarse la Odisea, encontraría sin duda en Homero muchos elementos que le serían útiles. Sin embargo, aún mejor haría en volverse a otras fuentes para entender el estilo y la arquitectura del poema de Kazantzakis: a los cuentos y leyendas populares griegos, a las novelas de aventuras, a Cervantes, a Rabelais, a Las Bacantes de Eurípides, a Paúl Banyan, a las narraciones fantásticas, a los cuentos y hazañas increíbles»[75]. Ese carácter barroco del poema ha permitido compararlo con un templo gigantesco, construido y adornado con el botín de una incursión a todas las épocas, civilizaciones y caminos, y dedicado a un dios desconocido[76].

La ilustración con ejemplos de la acumulación de elementos de todo tipo en la Odisea requeriría un espacio del que no disponemos. Sólo el análisis de algún recurso expresivo nos llevaría a extendernos. La enumeración de las imágenes del sol, por ejemplo, es muy larga. El sol, símbolo de la luz, del espíritu y del perpetuo errar, abre y cierra el poema. Cambia sus formas desde los cielos siempre claros de Grecia hasta los sombríos mares antárticos. Es un señor oriental que pasa, apuesto y orgulloso. Es un dios que asoma sus cuernos sobre el horizonte, y, dejando a un lado las nubes, deja ver, poco a poco, su frente, sus ojos, su boca. Es un inmortal cuyos rayos —manos de cinco alargados dedos— acarician al mundo y reviven a los muertos. Es un belicoso arquero. Es un niño de boina de oro y malla de celeste bruma, que juega entre las manos de la Madre Noche. Es un disco de ígneos ojos que hacen correr por el cielo el Ayer y el Mañana. Es un palacio dorado, cuyas dos puertas abren a Oriente y a Occidente. En sus formas más severas, es una cabeza cortada que rueda sobre la arena calcinante. Es cada una de las aves, desde las más tiernas hasta las más feroces. Es un dócil halcón, sujeto con cordones áureos, que suelta al cielo un halconero. Es también cada uno de los animales: un lebrel rojo; un ágil leopardo que cae sobre bosques y praderas; un toro nuevo que resopla furioso cuando lo arrastran al poniente, al sacrificio. En el Epílogo es una trinidad: el padre fecundo, la fértil madre que alimenta al mundo con sus pechos, el hijo que danza y retoza sobre las aguas y las yerbas de la tierra.. Treinta o más imágenes distintas del sol podrían añadirse a esta serie sólo esbozada.

Desde el punto de vista de la estructura, acaso la obra a la que pudiera compararse mejor la Odisea, además del poema homérico, sería la Divina Comedia. En ambas hay un peregrinar, un caminar a través de muchos lugares; un conocer muchas situaciones y muchos espíritus; un dialogar con los más diversos personajes. Hay una dirección, una meta que guía al viajero. Dante va en busca de Dios y es conducido por el Poeta hasta llegar ante «la luz que mueve al sol y las demás estrellas». Ulises sale de su isla y navega, buscando en el fondo también a Dios, sin hallarlo, porque no existe, porque es un mito. Mientras Dante se va acercando en su caminar a la divinidad, Ulises en su errar se va aproximando a la realidad final, la nada que a todos aguarda. La ruta, lo que en ella van encontrando, permite a ambos peregrinos esbozar una summa de las orientaciones del espíritu humano: episodios y personajes surgen unos tras otros ante los ojos insaciables de ambos romeros. En Dante, a las figuras históricas y mitológicas de la Antigüedad se agregan hombres de su tiempo. En Kazantzakis, se mezclan los hombres de las épocas y lugares que atraviesa con personajes tipos, que surgen con cierto velo de disfraz de las espesas y fantásticas selvas africanas: tiranos decadentes, revolucionarios, Hamlet, Don Quijote, Fausto, el Asceta, el Hedonista, el Hombre Primitivo, Cristo.

Y aún podríamos sugerir cierto paralelismo, aunque inverso, de los tres mundos post terrenales del espíritu medieval que atraviesa el Poeta Desterrado, y las aparentes tres épocas y tres continentes, todos terrenos, que surca la barca de Ulises.

Resulta natural que ante la inmensidad del relato, la extensión desmesurada del peregrinar de Odiseo, el lector intente ordenar su mirada, tratando de encontrar etapas en el nuevo camino del antiguo viajero. Manuel Naranjo Igartiburu ha distinguido cinco “etapas místicas” en el caminar de Ulises. El viaje de éste se convierte en una ascensión mística en busca no ya de Dios sino “de la llama interna del hombre.

La primera de las etapas místicas que estudia Manuel Naranjo contiene la liberación de las ataduras familiares. Corresponde a las dos primeras rapsodias, en las cuales asistimos la frío reencuentro con la esposa, el hijo y el padre. El sentimiento de desencanto, y luego de hastío y de ahogo en el entorno familiar y popular de Itaca, se transformará en la decisión de marcharse para siempre. Odiseo sepulta a su padre; casa a su hijo; abandona a su esposa y a su pueblo; deja todo lo que tiene y se marcha. La segunda etapa sería de la liberación de los sistemas sociales. En Esparta, sin convicción, toma el partido de Menelao y su régimen despótico, pero después advierte a su amigo que no volverá a defenderlo y le profetiza días funestos para su trono. En Creta, organiza la revuelta contra Idomeneo, canalizando el descontento de pobres y oprimidos. En Egipto, se une a la revolución que remece al régimen tiránico de los faraones. Esta etapa va desde la III hasta la primera parte de la XI rapsodia. La tercera etapa sería la de la liberación espiritual y el encuentro con la llama interna. Abarca desde la segunda mitad de la rapsodia XI hasta la XVI. En ella se producen “profundas indagaciones religiosas y místicas que realiza Odiseo, luego de su época de destrucción de reinos [...], para encontrar su espíritu”. Al comienzo, Ulises deposita su fe en un dios que él mismo ha construido. Este dios atemoriza al faraón, que deja libre a los prisioneros, y entusiasma a Odiseo y sus seguidores. Vendrá luego la marcha por el desierto y enseguida la subida del peregrino a una montaña para vivir su ascesis; la edificación de una ciudad y su destrucción por un cataclismo; la liberación de Odiseo de todo dios y su encuentro con la llama interior, lo que le trae la “perfecta libertad” en la perfecta soledad. Una cuarta etapa puede ser considerada como la de la “liberación del mundo de los arquetipos”. El encuentro con personajes representativos de tipos humanos no procura a Ulises la respuesta a sus interrogantes existenciales. El diálogo con el Hedonista, Fausto, Don Quijote, Hamlet, la Prostituta, Cristo, muestra la incompatibilidad entre las visiones de cada uno de ellos y la del asceta peregrino. Ninguno de ellos cambiará, salvo el príncipe Manayís-Hamlet, que se transformará por influjo de Ulises y llegará a ser Buda. A través de esta etapa, “Odiseo, fiel a su camino ascendente, sobrepasa el mundo de los arquetipos, para sumergirse en su mundo interno”. La postrera etapa es la de la liberación del yo y el traspaso de la última frontera. Abarca las tres últimas rapsodias, las que “relatan el viaje introspectivo y en completa soledad que hace Odiseo hacia el núcleo de su mundo interior”. El asceta efectúa una revisión de su vida; y muchos de los seres a quienes amó o admiró, vivientes y difuntos, vienen a acompañarlo en su barca de hielo. “Todo este pasaje está cargado de una sobrecogedora emoción de gratitud frente a la vida y de compleja paz consigo mismo”. Así llega a traspasar el último límite, agregándose también él a la nada final de todas las cosas.

En la tercera etapa señalada por Manuel Naranjo, ve Daniel Fernández un paralelismo claro entre la acción de Moisés y la de Odiseo y entre el carácter de los dos personajes que guían a sus pueblos a través del desierto egipcio. Su trabajo contiene muy interesantes sugerencias: “Los pasos de Moisés dentro de la Odisea de Nikos Kazantzakis”[77].

La Odisea y el canto popular

Como poesía narrativa, la Odisea recoge no pocos de los mejores elementos de la poesía popular neohelénica. Jurmuzios afirma a este respecto que la obra posee el acento, el ritmo y la serena capacidad narrativa del canto popular, y, a la vez, su aliento lírico [78]. Y en realidad, uno de sus encantos es el aprovechamiento sistemático que en ella hizo Kazantzakis de la poesía demótica griega.

La espontánea gracia narrativa del canto popular está siempre presente en la Odisea. El relato tiene el eco del rapsoda popular, del tragudistís, que durante siglos ha cantado las penas y alegrías del pueblo helénico y las hazañas de sus héroes[79]. Pero la obra no sólo asimila el estilo narrativo del cantor demótico. El poema mismo es como un vasto mosaico, como una larga tela bordada con expresiones, versos y fragmentos de canciones populares.

Estos elementos, que salpican el texto a cada paso, se funden en el desarrollo del relato y en la exposición del pensamiento. Los ejemplos llenarían páginas y páginas. Recordemos, a modo de ejemplo, algún pasaje.

Cuando la noticia del regreso de Ulises se esparce por Itaca, un sentimiento de odio hace presa de los que perdieron padres, maridos e hijos en la estéril guerra de Troya. Una viuda apostrofa a los itacenses, repitiendo el motivo de los «tres vasos de veneno», una “serie de tres” que aparece en los miroloïs o elegías populares:

La viuda de un hombre que en bravos mares por Helena

/ pereciera,

levantó sus brazos ya-no-acariciados, ansiosos-de-varón:

Bien hemos, muchachos, recibido, a tan negro asesino;

estos dones nos trae: una espada, un escudo y tres vasos

/ de veneno;

para que al amanecer bebamos uno; y el otro, al mediodía;

el tercero, mi Dios, el más amargo, cuando caigamos al lecho.

Cuando en la barca fúnebre ve Ulises acercarse a la muerte, rechaza todavía a Caronte con la fórmula de la elegía popular, en que la víctima ruega al negro caballero del Hades que no lo coja del cabello y que luche con él en buena lid, sin arterías :

Eh, Caronte, no me cojas del cabello, que el alma no entregaré

sin antes ver a mis amigos todos subir en mi barco-de-nieve.

En la rapsodia XXIV, una madre responde a la llamada de Centauro, compañero de Ulises, y pide piedad, repitiendo —variado— el motivo del hijo único, al que no puede dejar, pues la Caronte pretende arrebatárselo:

Apiádate de mí, que está enfermo mi hijo y los perros aúllan:

ronda Caronte por las vecindades y otro hijo no tengo.

El Epílogo entero no es sino una variación sobre un miroloï en el cual la madre pide al hijo muerto que regrese, ofreciéndole la cena y el lecho que ha preparado para él. El niño contesta diciendo a la madre que ella disfrute de aquellas cosas, pues él ya no podrá hacerlo jamás. Aquí es el sol el que rechaza los presentes de su Madre Tierra, pesaroso por la desaparición de Odiseo:

Madre, si tienes merienda, cénala, y si tienes vino, bébelo;

si tienes lecho, en él tiende tus dilatados huesos;

ya no quiero, madre, beber vino, ni tocar pan…

A veces podemos hallar en la poesía popular el origen de motivos extraños. Por ejemplo, la curiosa metamorfosis de Caronte en una gran mosca, en la rapsodia XXVIII, fue tomada de un canto popular cretense:

Bajo la orilla del cielo, en los confines del mundo,

una torre de hierro levantan, para esconderse de la Caronte.

Pero Caronte se vuelve una mosca y entra por la ventana…

Entra Caronte y alancea a todos los valientes.

En el ensayo “Caronte en la Odisea: supervivencia y metamorfosis”, se encontrará varios ejemplos más de utilización de cantos demóticos. El tema requeriría un estudio especial que sería muy extenso.

La Odisea: el epicismo y el existencialismo

«Creo que toda mi alma, toda la llama y la luz que he podido hacer brotar de la materia de la que estoy moldeado, se expresan en la Odisea», decía KazantzakiS en carta a Börje Knös[80]. En correspondencia anterior, había afirmado al mismo neohelenista: «Me siento feliz de que usted se haya sumergido valerosamente en ese mar azul, la Odisea. Desde el punto de vista de la forma poética y del contenido filosófico, la Odisea representa la cima más elevada que he podido alcanzar, después de los esfuerzos de toda una vida»[81]. Y en carta al traductor al inglés Kimon Friar, el escritor, coincidiendo con el juicio de aquél, expresa: «También yo creo que la Odisea es la cumbre de mi obra.» A través de Prevelakis, conocemos la opinión del poeta transmitida por su antigua amiga Rahel Lipstein: «Nikos me había dicho un día en París, mostrando - o más bien levantando su Odisea - y riendo al mismo tiempo - es mi sepulcro y mi antorcha»[82].

En cuanto a la labor de traducción, el juicio del escritor lo comparten, sin duda, quienes se han propuesto verter el poema a otro idioma: «Trabajo gigantesco, muy difícil, que requiere de un amor y de una paciencia sobrehumanos»[83].

En definitiva, la idea que el poeta tenía de su obra puede no coincidir con el juicio de sus contemporáneos o el de la posteridad. Penetrar en el espíritu épico, en la forma en que lo concebía Kazantzakis, acaso no sea fácil. «Con la epopeya, el lector, arrancado en cierta forma de su vida, de sus hábitos de pensamiento, de la duración, descubre un mundo fabuloso en que se desarrollan dentro de una iluminación constante, dentro del fulgurar insostenible de las imágenes, dramas en que cada personaje está implicado a fondo, con los resortes del espíritu tensos al extremo… Entrar en el universo de la Odisea es cambiar de gravitación; es elevarse a una visión totalizante e impersonal; es seguir, engrandecidas por el genio poético, las innumerables aventuras del espíritu humano»[84].

El motivo del viajar, del continuo errar, posee íntima relación con la búsqueda de un sentido del mundo y del vivir, que Kazantzakis vio como esencialmente épica. El tema del viaje vuelve una y otra vez, como obsesión, en su vida y en su obra, pero la gran travesía que hizo y que duró la parte más jocunda y más apasionada de su existencia que con Ulises, ese hermano, ese compañero bienamado, creado de la sustancia misma de sus deseos, de su fe, de sus ambiciones, y que lo arrastró a los mares y las tierras desconocidas y a las aventuras espirituales más temerarias. Ulises-Kazantzakis se ahogaba en los marcos demasiado estrechos. “Yo sentía - dice él - que mientras más avanzaba Odiseo, más se ampliaba su ego, haciendo estallar cada mundo nuevo - ego, familia, patria, raza - y lo sentía identificarse más y más con el ímpetu misterioso e indestructible que se manifiesta sobre nuestro planeta bajo la forma de vida.”

Al crear a su héroe, se creó a sí mismo - nos dice -, pero hay que dar a su afirmación su auténtico significado: Ulises representa para él una experimentación voluntaria. No se contenta con recorrer la tierra y los mares bajo los cielos estrellados para gozar de la belleza del mundo y enriquecer su vida con imágenes y sensaciones nuevas, sino que ensaya, conscientemente “todas las formas de vida, más allá de programas y de sistemas y da a su Odisea las dimensiones de una epopeya del hombre moderno»[85].

La lucha con la palabra, con el lenguaje, tiene también relación con el epicismo. «Yo sabía que no había para mí más que un medio de librarme de un gran sufrimiento o una gran alegría y de reencontrar mi libertad: hechizar ese sufrimiento o esa alegría por el sortilegio mágico del verbo»[86].

Pero no se trataba de algo fácil, sino de una dura batalla, que desde la idea inicial hasta su completa realización requirió más de quince años, de los cuales doce fueron de elaboración: «Escribía, tachaba, no encontraba las palabras adecuadas. A veces eran opacas, sin alma, a veces abstractas, sin cuerpo, sin calor, llenas de aire. Me proponía decir una cosa y las palabras ariscas, desenfrenadas, me arrastraban a otra. Mi idea inicial había crecido desmedidamente; había desbordado el molde en que la había colocado; cubría audazmente más espacio y tiempo, cambiaba, se transformaba; no alcanzaba yo a precisar su rostro…»

Como hace notar M. L. Baudier, amor, placer, esfuerzo y dolor se entremezclan en la relación de Kazantzakis con la palabra, con la lengua: «Estaba aún peleando y luchando por domar a estos potros salvajes que son las palabras, cuando llegó el verano», dice en Carta al Greco[87], a propósito de los meses en que el germen de la Odisea maduraba en su interior. Y agrega: «Miles, millones de años han pasado desde la primera mañana del hombre, y, sin embargo, el arte de seducir lo invisible es siempre el mismo. Utilizamos siempre los mismos artificios, las mismas plegarias interesadas… Así yo también tendía… las palabras a modo de trampas, a fin de atrapar el Grito inasible que caminaba delante de mí”.

El lenguaje está al servicio de una fantasía visionaria, inseparable para el poeta del epicismo. En cierto modo, la obra representa una especie de summa de visiones que puede engendrar la imaginación humana. Ellas se sitúan fuera del tiempo y del espacio — al menos aparentemente —, «pero están animadas de una realidad y una dimensión tales que se imponen… al espíritu. Masacres, orgías, incendios, revueltas populares, ciudades ideales, desiertos del África, hielos del Polo, fantasmas de aquellos que amó o admiró. Cristo, Buda, Don Quijote, Homero; gente del pueblo, campesinos, pescadores, pastores, artesanos y cazadores, compañeros fieles y mujeres, presencia obsesiva de la muerte: allí está el mundo vivo en colores, violento, desmesurado, centelleando en cada verso a través de imágenes fulgurantes que creó el poeta visionario… Sus visiones, que son a menudo las de un vidente, poseen un color, un relieve, una realidad asombrosa. Toman a veces la amplitud de visiones cósmicas y proféticas».La grandiosidad de la Odisea, que, como antes lo anotamos, no pocos han tratado de definir con calificativos astrales, se conecta al vértigo de la desmesura y de la destrucción.

En el ensayo N. K. Sur les traces d’ Ulysse. Chant planétaire, océan poétique: une «Odyssée de notre temps, Jacques Lacarrière escribe sobre el primer aspecto: «Desde que se abordan los primeros compases de esta rapsodia gigantesca, obra de una vida entera, el tiempo se borra, los días no cuentan. Este poema es un vértigo continuo, una desmesura, un desafío al lector mismo que, para afrontarlo, debe asirse sólidamente al libro, como para un largo periplo por el país de los ciclones. Pues este océano poético no se atraviesa impunemente. Tal como Odiseo, se sale agotado, pero como renovado, al término de una constante y prodigiosa iniciación.»

Un hálito destructivo recorre impetuosamente esta obra, concebida en los primeros años de la década de los veinte. Tal característica ha hecho pensar en la fuerza corrosiva que, años después, habrá de enseñorearse en las creaciones de los grandes existencialistas. «Ulises atraviesa en la Odisea las fases de las angustias y las esperanzas contemporáneas. Un vendaval de rebeldía y de destrucción sopla sobre esta magna obra épica: se derrumban las ciudades, los reinos, las falsas creencias; los antiguos dioses son derribados: “Todos los valores aportados por el helenismo y a los cuales el cristianismo había agregado su mensaje de amor y su promesa de vida eterna, son echados por tierra en la nueva odisea. Y no solamente los valores, sino también el contenido de la vida humana cotidiana es despreciado en el poema. El poeta pone en ridículo toda obra consumada y coloca al desnudo toda esperanza humana. El lector es conducido de destrucción en destrucción hasta que se enfrenta con la cabeza de la Medusa. El círculo se cierra. Los dioses han muerto… La vida humana queda sin justificación: no la espera ni juicio ni recompensa. La muerte es la última realidad”, escribe Prevelakis. “El poeta contempla, pues, con Ulises, la lenta y completa destrucción de los valores sobre los cuales se había apoyado la sociedad»[88].

La relación de la Odisea con la literatura existencialista que aquí se apunta ha sido anotada también por otros autores, entre ellos Richard M. Kain, en el artículo An existentialist Ulysses, a que hacemos referencia en la bibliografía. Por su parte, Jacques Lacarrière, en el ensayo citado, escribe al respecto: «Veinte años antes que los filósofos y escritores de Occidente, Ulises descubre en lo alto de su montaña lo absurdo de la vida. En tal sentido, esta obra nos revela que ni Camus ni Sartre fueron —en el plano literario— los primeros en experimentar y expresar el absurdo de toda existencia, sino Ulises, el conquistador, el amante, el constructor, el-sin-esperanza.» Además de los estudiosos anteriores, recordamos aquí los trabajos de M. L. Bidal-Baudier: “Kazantzakis y el existencialismo”[89], de Roberto Quiroz: Abismo y fe Aproximaciones a la Comedia de Kazantzakis y “Kazantzakis: ¿existencialista avant la lettre?”[90], así como el de Martín Centeno “Aspectos existencialistas en la Odisea de Kazantzakis”.

Kazantzakis puede, pese a muchas diferencias, figurar en el clima existencialista en que se ha complacido un Malraux. Se respira en su Odisea la misma angustia que provoca la inutilidad de la vida: «Ardientes ojos efímeros de nuestro pensamiento, humo azulado del cerebro, fosforescencias sobre la llanura húmeda — ¡hombres!», dice el poeta griego, y se pregunta: «¿Qué somos nosotros? Vacilamos sobre la tierra, nuestro cuerpo se mantiene algún tiempo tibio y clamamos, sufrimos, amamos y, en un instante, todo desaparece.»

Semejante es la visión de Kazantzakis con la de Malraux, al caracterizar al hombre como una incandescencia efímera que vibra un segundo en el espacio, para ser arrojada al abismo de la nada. Y parecido el tono de desesperanza para considerar la existencia de los hombres: «isla minúscula sobre el océano de la muerte”, para el poeta cretense; «fracaso monstruoso que ningún pensamiento divino, que ninguna recompensa futura podría justificar», para el escritor francés.


[1] G. Finsler: La poesía homérica, traducción C. Ribas, Ed. Labor, 3a. ed., Barcelona, 1947, p. 7.

[2] A. Marasso: “Homero”, en Homero: Obras Completas, Traducción Luis Segalá Estalella, “La estética de Homero” por Manuel Trías, Prólogo A. Marasso, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1954, p.7.

[3] J. M. Pabón: Homero, Ed. Labor, Barcelona, 1947, p. 44.

[4] Borges escribió varios bellos poemas referidos a motivos o símbolos odiseicos, como Odiseo, libro vigésimo tercero, Arte poética, El desterrado, Música griega. En 2002, el Instituto Cervantes ha publicado en Atenas un tomo bilingüe, Los senderos de Itaca Grecia en la poesía de Borges, con una selección de esos poemas hecha por Nina Anghelidis, quien también los tradujo, con prólogo de María Kodama: “La memoria de Borges”.

[5] Carlos García Gual: “Introducción” a Homero: Odisea, Traducción José Manuel Pabón, Editorial Gredos, Madrid, 2000, pp. IX y XV.

[6] F. Zeller: “Milan Kundera La nostalgia del exilio”, Magazine Littéraire, Nº 427-2004 (París), p. 61.

[7] Tener que salir de la patria y del hogar; tener que estar lejos por largo tiempo; no poder regresar, deseándolo vivamente; perder a la madre mientras se está lejos sin poder retornar; rechazar tentaciones que harían perder el camino; etc. son encrucijadas vitales que entre no menos de veintiocho de ellas, estudian Jacinto y Pilar Choza: Ulises, un arquetipo de la existencia humana, Ed. Ariel, Barcelona, 1996.

[8] S. Reboreda: “Odiseo, el héroe peculiar”, en J. C. Bermejo y S. Reboreda: Los orígenes de la mitología griega, Akal, Madrid, 1996, p. 332.

[9] J. Lasso de la Vega: “Ulises y su mundo de ideales éticos”, en “Ética homérica”, en R. Adrados y otros (L. Gil Editor): Introducción a Homero, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1983, p. 315.

[10] J. G. Llosa: El libro de Odiseo, Editorial Zig-Zag, Santiago, 1965, p. 19.

[11] La relación del tema de Odiseo con el exilio lo hemos bosquejado en La Odisea y el exilio: itinerarios del saber y del dolor, 2a. edición, Centro de Estudios Griegos, Santiago, 2002.

[12] Joachim Du Bellay (1522-1560), Soneto XXXI de Regrets: Dichoso quien como Ulises hizo un bello viaje / y después regresó lleno de experiencia y de saber / a vivir entre los suyos el resto de su edad. / ¡Cuándo, ay de mí, volveré a ver humear la chimenea de mi pequeña aldea…

[13] O. G. Ramos: La Odisea: un itinerario humano, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1970.

[14] J. C. Bermejo y otros: Los orígenes de la mitología griega, Editorial Akal, Madrid, 2000, p. 279.

[15] F. Hartog: Memoria de Ulises Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, Traducción Horacio Poras, F. C. E., Buenos Aires, 1999, p. 14.

[16] F. J. Gómez Espelosín: El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la Antigua Grecia, Akal, Madrid, 2000, p. 74.

[17] Ibídem, p. 79.

[18] C. García Gual, op. cit., p. XXIV.

[19] O. G. Ramos: Categorías de la epopeya, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1988, pp. 104-105.

[20] Aristóteles: Retórica III, B, h: “ten Odysseian kalón anthropinou bíou kátoptron”.

[21] M. B. Trías: “La estética de Homero”, en Homero: Obras Completas, Traducción Luis Segalá Estalella citada, p. 21.

[22] O. Omatos: “Odiseo en la poesía noehelénica”, en Veleia Nº 10, 1993, p. 242.

[23] Homero: Odisea, XI, 134-137.

[24] Ovidio: Las Metamorfosis, XIII, v. 123-381. Les Métamorphoses, Texte établi et traduit par Georges Lafaye, Les Belles Lettres, París, 1991.

[25] J. de Romilly: “¿Por qué Ulises?”, en Sinandisis me tin arjea Helada Encuentros con Grecia Antigua, traducción al griego K. Miliaresi y B. Athanasíu, Atenas, 1997, pp. 67-89.

[26] Platón: La República, IX, 620.

[27] El poema figura en el volumen Pétrone: Le Satiricon. Texte établi et traduit par Alfred Ernout, 9º ed., Les Belles Lettres, París, 1982, pp. 196-197.

[28] Ibídem, p. 199.

[29] A. Poleschuk: “El misterio de Homero”, en Café molecular Cuentos de ciencia ficción, Introducción A. Strugatski, Traducción del ruso Manuel Guisbert, Editorial Mir, Moscú, 1968, pp. 63-80.

[30] Plinio: Historia Naturalis V, 28.

[31] Fragmento de la traducción de O. G. Ramos en op.cit., pp. 169-171.

[32] El texto inglés del poema de Tennysson en Inmortal Poems of the English Language. Anthology by Oscar William, Pocket Books, 1952.

[33] Juan Florit: Caudillo de los veleros, Poesía y prosa, Introducción, recopilación, bibliografía y notas Andrés Florit Cento, Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2006, p. 302.

[34] Los textos completos de los poemas citados en este estudio en M. Castillo Didier: Un milenio de poesía griega, Centro de Estudios Griegos Universidad de Chile, Santiago, 2004. Pueden verse en este volumen en el ensayo dedicado a “Calipso y la inmortalidad rechazada”..

[35] El poema de Seferis se titula Sobre un verso ajeno y figura en Cuaderno de ejercicios. Una nota del poeta reproduce el comienzo del soneto “Heureux qui comme Ulysse…” de Joachim Du Bellay, citado más arriba. Traducción completa del poema de Seferis en Yorgos Seferis Mithistórima Stratis el marino y otros poemas Selección, traducción, prólogo y notas M. Castillo Didier, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 2000, pp. 47-49.

[36] A. Decaux: “Préface à l’Odyssée“, N. Kazantzakis: Odyssée, Traducción al francés J. Moatti, Éditions Richelieu - Plon, París, 1969, p. 10.

[37] J. Bingen: “La littérature néogrecque”, en La civilisation grecque de l’ Antiquité à nos jours, Bruselas, 1968, p. 596

[38] Su obra incluye: 15 tragedias editadas por él, 5 dramas dispersos y uno perdido; 8 novelas publicadas y 2 inéditas; 6 libros de viajes que contienen valiosas traducciones; la Antología de la lírica española contemporánea; la Historia de la literatura rusa, en 2 vols.; Tercinas, 21 cantos en endecasílabos; la Ascética; la Carta al Greco. Sus libros escolares incluyen 2 silabarios, varios textos y 6 biografías noveladas; parte de un diccionario francés-griego de las lenguas escrita y hablada. La serie de traducciones es vastísima: obras de Bergson, Darwin, Meterlinck, Eckermann, W. James, Nietzsche; 7 diálogos de Platón; 2 versiones métricas de la Divina Comedia; el Fausto de Goethe; Otelo de Shakespeare ; 2 obras de Maquiavelo; un drama de Pirandello; las versiones métricas de la llíada y la Odisea; versiones indirectas de Tagore y autores orientales; gran número de artículos de crítica, estudio y difusión literaria.

[39] R. Quiroz Pizarro: Nikos Kazantzakis: dimensiones de un poeta-pensador, Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos Universidad de Chile, Santiago, 2004.

[40] En la “Introducción” de Aziz Izzet a su versión de la Ascética, N. Kazantzakis, Obras Selectas, vol. III, Planeta, Barcelona, 4ª ed., 1975; y en el capítulo “Ascesis” de la obra citada de Roberto Quiroz Nikos Kazantzakis: dimensiones de un poeta-pensador, puede encontrarse un análisis de esta obra.

[41] N. Kazantzakis: Odisea, Introducción traducción, síntesis en prosa, glosario y bibliografía M. Castillo Didier, Obras Selectas de N. K., vol. IV, Planeta, Barcelona, 1975, rapsodia XV, 821. El texto impreso ha sido detalladamente revisado por el traductor, con miras a una posible reedición, por lo cual en los fragmentos que se citen en este volumen puede haber diferencias con aquél.

[42] A. Izzet: “Nikos Kazantzakis”, en Cahiers du Sud, Nº 377, p. 347 y s. De gran importancia para la comprensión de la personalidad de Kazantzakis y de las bases conceptuales-vitales de la Odisea, es el libro de Heleni Kazantzakis Le Dissident, Nikos Kazantzakis vu à travers ses lettres, ses carnets, ses textes inédites, Plon, París, 1968. Hay una traducción anónima en castellano, editada por Planeta en 1974.

[43] R. Quiroz P., op. cit., pp. 303-331.

[44] H. Kazantzakis, op. cit., p. 115.

[45] Ibídem, p. 114.

[46] N. Kazantzakis: Cuatrocientas cartas a Prevelakis, p. 224.

[47] Carta a Heleni Kazantzakis, de septiembre de 1924cit. por H. Kazantzakis: Le dissident, p. 115.

[48] Ibídem, p. 115-116.

[49] Ibídem, p. 120.

[50] Carta de 21 de junio de 1954, reproducida por H. Kazantzakis, op. cit., p. 538.

[51] A. Karandonis: “Stojasmí yia tin píisi tis Odisias” Pensamientos sobre la poesía de la Odisea, Nea Hestía Homenaje, 1959 (Atenas), p. 156.

[52] V. Karalís: “Sobre el nihilismo de la Odisea y el nihilismo en general”, en Nikos Kazantzakis ke to palímpsisto tis historías N. K. y el palimpsesto de la historia, Ed. Kanakis, Atenas, 1994, p. 196.

[53] N. Kazantzakis: “Un comentario a la Odisea“, Nea Hestía Nº 389, 1943, p. 1028,

[54] W. S. Standford: The Ulysses Theme, Basil Blackwell, Oxford, 1954. Puede verse un esbozo de paralelo entre las obras de Joyce y de Kazantzakis en M. Castillo Didier: “El tiempo, la muerte y la palabra en la Odisea de Kazantzakis”, citado. Y para una caracterización del Ulises de Joyce, ver G. Highet: La tradición griega, vol. II, p. 371.

[55] N. Kazantzakis: “Un comentario a la Odisea”, citado, pp. 1028-1034.

[56] C. García Gual: “Introducción” a Homero: Odisea, traducción de J. M. Pabón citada, p. XXI.

[57] N. Vretakos: Nikos Kazantzakis: I agonía ke to ergo tu Nikos Kazantzakis: su agonía y su obra, Ed. Stentor, Atenas, 1960, p. 521.

[58] N. Kazantzakis: Del monte Sinaí a la Isla de Venus, Traducción Andrés Lupo Canaleta, Obras Selectas, vol. II, Planeta, Barcelona, 1965.

[59] P. Prevelakis: El piitís ke to píima tis Odisias, Atenas, 1958. Hay una traducción inglesa de Philip Sherrard, Simon and Schuster, Nueva York, 1962.

[60] A. Decaux, op. cit, loc. cit..

[61] H. Levin: James Joyce Introducción crítica, Traducción y notas Antonio Castro Leal, F. C. E., México, 1959.

[62] G. Highet, La tradición clásica, II, p. 337.

[63] Jorge Luis Borges: Poema de los dones.

[64] Ibídem, pp. 242-243.

[65] J. Alsina y C. Miralles: La literatura griega medieval y moderna, Ed. Credsa, Barcelona, 1966, p. 175.

[66] Odisea, XVI, 960.

[67] N. Kazantzakis: Toda-Raba, traducción de Hernán del Solar, Editorial Ercilla, Santiago, 1937,

[68] N. Kazantzakis: Carta al Greco, traducción D. L. Garasa, en Obras Selectas, vol. III citado, pp. 580-581.

[69] Ibídem, loc. cit.

[70] O. G. Ramos, op. cit. p. 176.

[71] J. Mercanton “James Joyce”, prólogo a Joyce: Ulises, traducción J. Salas S., Santiago Rueda Edit., 3ª ed., Buenos Aires, 1959, p. 7.

[72] J. Mercanton, op. cit. p. 15.

[73] P. Prevelakis, op. cit., p. 108.

[74] K. Friar: “La Odisea de Nikos Kazantzakis”, rev. Kenuria Epojí, otoño 1958, p. 37.

[75] K. Kerenyi: “Nikos Kazantzakis, continuador de Nietzsche en Grecia”, Nea Hestía, Homenaje, diciembre 1959, pp. 43 y s.

[76] P. Prevelakis, op. cit., p. 191.

[77] Manuel Naranjo I.: “Etapas místicas en la Odisea de Nikos Kazantzakis”, Daniel Fernández G.: “Los pasos de Moisés dentro de la Odisea de Nikos Kazantzakis”. Trabajos inéditos para el curso “El mundo de la Odisea”, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2003.

[78] E. Jurmuzios: “La Odisea de Nikos Kazantzakis”, Kenuria Epojí, invierno 1958, p. 319.

[79] Sobre la poesía popular griega, véase M. Castillo Didier: Poesía popular griega, Santiago, 1966; los apartados correspondientes de Un milenio de poesía griega, Santiago, 2004, pp. 33-60; y el imponente tomo 12-13, 1997, de Más cerca de Grecia (Madrid).

[80] Carta de 21.6.1954, cit. por Heleni Kazantzakis: Le Dissident, p. 538.

[81] Carta de 14.6.1947, cit. por H. Kazantzakis, op. cit., p. 477.

[82] P. Prevelakis, op. cit., p. 191.

[83] Carta de P. Prevelakis de 14.5.1954, cit. por H. Kazantzakis, op. cit., p. 535.

[84] M. L. Bidal-Baudier: Nikos Kazantzaki. Comment l’homme deviente inmortel, Plon, París, 1973, p. 19.

[85] M- L. Bidal-Baudier: Nikos Kazantzakis Cómo el hombre se hace inmortal, Traducción Patricio Canto, Edit. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1987, p. 20.

[86] N. Kazantzakis: Carta al Greco, pp. 568-569.

[87] Ibíd., p. 583.

[88] M. L. Bidal-Baudier, op. cit., p. 96.

[89] M. L. Bidal-Baudier: “Kazantzakis y el existencialismo”, en op. cit., pp. 173-192. Un capítulo del original francés se ha publicado Le regard crétois, Nº 14, diciembre 1996, pp. 40-50.

[90] R. Quiroz Pizarro: Abismo y fe Aproximaciones a la Comedia de Kazantzakis, Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998. “Kazantzakis: ¿existencialista avant la lettre” en el volumen Nikos Kazantzakis Dimensiones de un poeta-pensador, obra ya citada, pp. 215-240. M. Centeno: “Aspectos existencialistas en la Odisea de Kazantzakis”, Byzantion Nea Hellás, Nº 22, 2003, pp. 229-244.