MITOLOGÍAS por ROLAND BARTHES

MITOLOGÍAS

por ROLAND BARTHES

Traducción de

HECTOR SCHMUCLER


siglo ventiuno editores s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN. 04310 MÉXICO, DF

siglo veintiuno de españa editores, s. a.

PRINCIPE DE VERGARA. 78 2° OCHA. MADRID, ESPAÑA

edición al cuidado de martí soler

portada de anhelo Hernández

primera edición en español, 1980

decimosegunda edición en español, 1999

© siglo xxi editores, s. a. de c. v.

isbn 968-23-0557-8

primera edición en francés, 1957

segunda edición en francés, 1970

© éditions du seuil, parís

Titulo original: mythologies

derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en méxico/printed and made in México


ÍNDICE

Prólogo a la edición de 1970 [5]

Prólogo a la primera edición [6]

I. MITOLOGÍAS

El mundo del catch [8]

El actor de d’Harcourt [15]

Los romanos en el cine [17]

El escritor en vacaciones [18]

El crucero de la sangre azul [20]

Crítica muda y ciega [22]

Sapónidos y detergentes [23]

El pobre y el proletario [24]

Marcianos [25]

La operación Astra [27]

Conyugales [28]

Dominici o el triunfo de la literatura [30]

Iconografía del abate Fierre [32]

Novelas y niños [34]

Juguetes [35]

París no se ha inundado [36]

Bichín entre los negros [39]

Un obrero simpático [40]

El rostro de la Garbo [42]

Poder y desenvoltura [43]

El vino y la leche [44]

El bistec y las papas fritas [47]

Nautilus y el barco ebrio [48]

Publicidad de la profundidad [50]

Algunas palabras del señor Poujade [51]

Adamov y el lenguaje [53]

El cerebro de Einstein [55]

El hombre-jet [56]

Racine es Racine [58]

Billy Graham en el Velódromo de Invierno [60]

El proceso Dupriez [62]

Fotos-impactos [63]

Dos mitos del joven teatro [65]

La vuelta de Francia como epopeya [67]

La Guía Azul [74]

La que ve claro [76]

Cocina ornamental [78]

El crucero del Batory [79]

El usuario y la huelga [81]

Gramática africana [83]

La crítica ni-ni [88]

Strip-tease [90]

El nuevo Citroen [92]

La literatura a la manera de Minou Drouet [93]

Fotogenia electoral [98]

Continente perdido [100]

Astrología [101]

El arte vocal burgués [103]

El plástico [105]

La gran familia de los hombres [106]

En el music-hall [108]

La Dama de las Camelias ]110[

Poujade y los intelectuales [111]

II. EL MITO, HOY

El mito es un habla, 118; El mito como sistema semiológico, 119; La forma y el concepto, 123; La significa­ción, 126; Lectura y desciframiento del mito, 131; El mito como lenguaje robado, 133; La burguesía como sociedad anónima, 137; El mito es un habla despoliti­zada, 141; El mito, en la izquierda, 143; El mito, en la derecha, 145; Necesidad y límites de la mitología, 150


PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1970

Los textos de Mitologías fueron escritos entre 1954 y 1956; el libro apareció en 1957.

Aquí se podrán encontrar dos decisiones: por una parte una crítica ideológica dirigida al lenguaje de la llamada cultura de masa; por otra, un primer desmon­taje semiológico de ese lenguaje. Acababa de leer a Saussure y, a partir de él, tuve la convicción de que si se consideraban las “representaciones colectivas” como sistemas de signos, podríamos alentar la esperanza de salir de la denuncia piadosa y dar cuenta en detalle de la mistificación que transforma la cultura pequeño-burguesa en naturaleza universal.

Los dos gestos que se sitúan en el origen de este libro —evidentemente— ya no podrían trazarse de la misma manera en la actualidad (por esa razón renun­cio a corregirlo). No es que haya desaparecido la ma­teria, sino que la crítica ideológica se ha sutilizado o, al menos, requiere de sutilezas, al mismo tiempo que re­surge brutalmente la exigencia de su utilización (mayo 1968); y el análisis semiológico, inaugurado, al me­nos en lo que me concierne, por el texto final de Mito­logías, se ha desarrollado, precisado, complicado, di­vidido; se ha transformado en un lugar teórico donde puede desarrollarse, en este siglo y en nuestro Occi­dente, cierta liberación del significante. Yo no podría por lo tanto, en su forma pasada (aquí presente), escribir nuevas mitologías.

Sin embargo, lo que permanece, además del ene­migo capital (la Norma burguesa), es la necesaria con­junción de estos dos gestos: ni denuncia sin su instru­mento fino de análisis, ni semiología que no se asuma, finalmente, como una semioclastia.

Febrero de 1970


PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN

Estos textos fueron escritos mensualmente durante unos dos años, de 1954 a 1956, al calor de la actualidad. Yo intentaba entonces reflexionar regularmente sobre algunos mitos de la vida cotidiana francesa. El mate­rial de esa reflexión podía ser muy variado (un artículo de prensa, una fotografía de semanario, un film, un es­pectáculo, una exposición) y el tema absolutamente arbitrario: se trataba indudablemente de mi propia ac­tualidad.

El punto de partida de esa reflexión era, con fre­cuencia, un sentimiento de impaciencia ante lo “natu­ral” con que la prensa, el arte, el sentido común, en­cubren permanentemente una realidad que no por ser la que vivimos deja de ser absolutamente histórica: en una palabra, sufría al ver confundidas constantemente naturaleza e historia en el relato de nuestra actualidad y quería poner de manifiesto el abuso ideológico que, en mi sentir, se encuentra oculto en la exposición de­corativa de lo evidente - por - sí - mismo.

Desde el principio me pareció que la noción de mito da cuenta de esas falsas evidencias. En ese mo­mento yo entendía la palabra en un sentido tradicio­nal; pero ya estaba persuadido de algo de lo que he intentado después extraer todas sus consecuencias: el mito es un lenguaje. Así, al ocuparme de hechos apa­rentemente alejados de toda literatura (un combate de catch, un plato de cocina, una exposición de plás­tica), no pensaba salir de la semiología general de nues­tro mundo burgués, cuya vertiente literaria había abor­dado en ensayos precedentes. Sin embargo, sólo después de haber explorado cierto número de hechos de actua­lidad, he intentado definir de manera metódica el mito contemporáneo; texto que he colocado al final de este volumen puesto que no hace otra cosa que sistematizar los materiales anteriores.

Escritos mes a mes, estos ensayos no aspiran a un desarrollo orgánico: su nexo es de insistencia, de repe­tición. Aunque no sé si las cosas repetidas gustan —como dice el proverbio— creo que, por lo menos, significan. Y lo que he buscado en todo esto son significaciones. ¿Son mis significaciones? Dicho de otra manera, ¿existe una mitología del mitólogo? Sin duda, y el lector verá claramente cuál es mi apuesta. Pero, en realidad, no creo que el problema se plantee exactamente de esta manera. La “desmitificación”, para emplear todavía una palabra que comienza a gastarse, no es una opera­ción olímpica. Quiero decir que no puedo plegarme a la creencia tradicional que postula un divorcio entre la naturaleza de la objetividad del sabio y la subjeti­vidad del escritor, como si uno estuviera dotado de “libertad” y el otro de “vocación”, ambas adecuadas para escamotear o para sublimar los límites reales de su situación; reclamo vivir plenamente la contradicción de mi tiempo, que puede hacer de un sarcasmo la con­dición de la verdad.

r. b.


I

MITOLOGÍAS


EL MUNDO DEL CATCH

… La verdad enfática del gesto en las grande* circunstancias de la vida.

BAUDELAIRE

La virtud del catch consiste en ser un espectáculo exce­sivo. En él encontramos un énfasis semejante al que tenían, seguramente, los teatros antiguos. Además, el catch es un espectáculo de aire libre, pues lo que cons­tituye lo esencial del circo o de la arena no es el cielo (valor romántico reservado a las fiestas mundanas), sino el carácter compacto y vertical de la superficie luminosa; desde el fondo de las salas parisienses más turbias, el catch participa de la naturaleza de los gran­des espectáculos solares, teatro griego y corrida de toros: aquí y allá, una luz sin sombra elabora una emoción sin repliegue.

Hay personas que creen que el catch es un deporte innoble. El catch no es un deporte, es un espectáculo; y no es más innoble asistir a una representación del dolor en catch, que a los sufrimientos de Arnolfo o de Andrómaca. Por supuesto existe un falso catch que se representa costosamente con las apariencias inútiles de un deporte regular; esto no ofrece ningún interés. El auténtico catch, llamado impropiamente catch de aficionados, se representa en salas de segunda categoría donde el público espontáneamente se pone de acuerdo con la naturaleza espectacular del combate, como el público de un cine de barrio. Aquellas personas se in­dignan porque el catch es un deporte falseado (cosa que, por otra parte, debería liberarlo de su ignominia). Al público no le importa para nada saber si el combate es falseado o no, y tiene razón; se confía a la primera virtud del espectáculo, la de abolir todo móvil y toda consecuencia: lo que importa no es lo que cree, sino lo que ve.

Ese público sabe distinguir muy bien el catch del boxeo; sabe que el boxeo es un deporte jansenista, fun­dado en la demostración de una superioridad; se pue­de apostar por el resultado de un combate de boxeo; en el catch, no tendría ningún sentido. El combate de boxeo es una historia que se construye ante los ojos del espectador: en el catch, por el contrario, lo inteligible es cada momento y no la continuidad. El espectador no se interesa por el ascenso hacia el triunfo; espera la imagen momentánea de determinadas pasiones. El catch exige, pues, una lectura inmediata de sentidos yuxta­puestos, sin que sea necesario vincularlos. El proceso racional del combate no interesa al aficionado del catch; por el contrario, el boxeo siempre implica una ciencia del futuro. Dicho de otra manera, el catch es una suma de espectáculos, ninguno de los cuales está en función del otro: cada momento impone el conoci­miento total de una pasión que surge directa y sola, sin extenderse nunca hacia el coronamiento de un resul­tado.

La función del luchador de catch no consiste en ganar, sino en realizar exactamente los gestos que se espera de él. Se dice que el judo contiene una parte secreta de simbolismo; aun dentro de la eficiencia, se trata de gestos retenidos, precisos pero cortos, dibuja­dos con justeza pero con trazo sin volumen. El catch, por el contrario, propone gestos excesivos, explotados hasta el paroxismo de su significación. En el judo, un hombre que cae, trata de no permanecer en tierra, rueda sobre sí mismo, se sustrae, evita la derrota o, si es evidente, sale inmediatamente del juego; en el catch, si un hombre cae se queda exageradamente ahí, llena hasta el extremo la vista de los espectadores con el espectáculo intolerable de su impotencia.

Esta función enfática es igual a la del teatro antiguo, en el cual la fuerza, la lengua y los accesorios (máscaras y coturnos) concurrían a la explicación exageradamente visible de una necesidad. El gesto del lu­chador de catch vencido, al significar al mundo una derrota, que lejos de disimular, acentúa y sostiene a la manera de un calderón, corresponde a la máscara an­tigua encargada de significar el tono trágico del espec­táculo. En el catch, como en los antiguos teatros, no se tiene vergüenza del propio dolor, se sabe llorar, se tiene gusto por las lágrimas.

Cada signo del catch, pues, está dotado de una claridad total, ya que es necesario comprender todo so­bre la marcha. Ni bien los’ adversarios están sobre el ring, el público es ganado por la evidencia de los papeles. Como en el teatro, cada tipo físico expresa hasta el exceso el lugar asignado al combatiente. Thau-vin, cincuentón, obeso y desvencijado, cuyo horrible aspecto asexuado siempre inspira sobrenombres feme­ninos, ostenta en su carnosidad los caracteres de lo innoble, pues su papel consiste en representar lo que, en el concepto clásico del canalla (concepto-clave de todo combate de catch), se presenta como orgánica­mente repugnante. La náusea voluntariamente inspira­da por Thauvin, pues, va muy lejos dentro del orden de los signos: no sólo se sirve de la fealdad para signi­ficar la bajeza, sino que esa fealdad está concentrada en una cualidad particularmente repulsiva de la ma­teria: el agobio desvaído de una carne muerta (el público llama a Thauvin “el bofe”), de modo que la condena apasionada de la multitud no se desprende del juicio, sino que se eleva de la zona más profunda de su sentimiento. Uno se impregnará, frenéticamente, con una imagen posterior de Thauvin totalmente acor­de a su presencia física inicial: sus actos responderán perfectamente a la viscosidad esencial de su personaje.

El cuerpo del luchador, pues, es la primera clave del combate. Desde el principio sé que todos los actos de Thauvin, sus tradiciones, sus crueldades y sus cobar­días, no decepcionarán la primera imagen que él ofre­ce de lo innoble; puedo confiar en que llevará a cabo inteligentemente y al máximo todos los gestos de cierta bajeza informe y que de esta manera ofrecerá sin reta­ceos la imagen más repugnante de villano: el canalla insaciable. Los luchadores de catch tienen un físico tan concluyente como los personajes de la Comedia italia­na, que pregonan de antemano, con su traje y sus ac­titudes, el contenido futuro de su papel. De la misma manera que Pantalón nunca puede ser más que un cornudo ridículo, Arlequín un criado astuto y el Doctor un pedante imbécil, Thauvin siempre será el traidor innoble, Reiniéres (rubio grande de cuerpo muelle y cabellos ensortijados), la imagen turbadora de la pasi­vidad, Mazud (gallito arrogante), la de la fatuidad grotesca y Orsano (petimetre afeminado que aparece desde el primer instante con una bata azul y rosa), la doblemente picante de una puerca vengativa (porque no creo que el público del Eliseo-Montmartre, siguiendo a Littré, tome la palabra en su posibilidad masculina). * El físico de los luchadores de catch, por lo tanto, instituye un signo de base que contiene en germen todo el combate. Pero ese germen prolifera porque a cada momento del combate, en cada situación nueva, el cuerpo del luchador lanza al público el divertimiento maravilloso de un humor que, con toda naturalidad, se une al gesto. Las diferentes líneas de significación se esclarecen unas a otras y forman el más inteligible de los espectáculos. El catch es como una escritura diacrí­tica: por encima de la significación fundamental de su cuerpo, el luchador de catch dispone de explica­ciones episódicas pero siempre oportunas, que ayudan permanentemente a la lectura del combate por medio de gestos, actitudes y mímicas, que llevan la intención al máximo de evidencia. A veces el luchador triunfa y muestra un rictus innoble mientras tiene al buen depor­tista bajo sus rodillas; otras, dirige a la multitud una sonrisa de suficiencia, anunciadora de la próxima ven­ganza; en algunas ocasiones, caído, descarga con sus brazos fuertes golpes sobre el suelo para significar a todos la naturaleza intolerable de su situación; en otras, por fin, arma un conjunto complicado de signos destinados a hacer comprender que él encarna con legítimo dere­cho la imagen siempre divertida del personaje de mal genio que sin cesar inventa situaciones en torno a su descontento.

Se trata, pues, de una verdadera Comedia Humana, donde los matices más sociales de la pasión (fatuidad, derecho, crueldad refinada, sentido del desquite) en­cuentran siempre, felizmente, el signo más claro que pueda encarnarlos, expresarlos y llevarlos triunfalmente hasta los confines de la sala. Se comprende que, a esta altura, no importa que la pasión sea auténtica o no. Lo que el público reclama es la imagen de la pasión, no la pasión misma. Nadie le pide al catch más verdad que al teatro. En uno y en otro lo que se espera es la mos­tración inteligible de situaciones morales que normal­mente se mantienen secretas. Este vaciamiento de la interioridad en provecho de sus signos exteriores, este agotamiento del contenido por la forma, es el principio mismo del arte clásico triunfante. El catch es una pan­tomima inmediata, infinitamente más eficaz que la pantomima teatral, pues el gesto del luchador de catch no precisa de ninguna imaginación, de ningún deco­rado, de ninguna transferencia —dicho en una pala­bra— para parecer auténtico.

Cada momento del catch es, pues, como un álgebra que devela, instantáneamente, la conexión de una cau­sa con su efecto manifiesto. Por cierto, entre los aficio­nados al catch existe una suerte de placer intelectual en ver funcionar tan perfectamente la mecánica moral: ciertos luchadores, grandes comediantes, divierten igual que un personaje de Moliere, porque logran imponer una lectura inmediata de su interioridad: un luchador de carácter arrogante y ridículo (de la misma manera que se dice que Harpagón es un carácter), Armand Mazaud, siempre alegra a la sala con el rigor mate­mático de sus transcripciones cuando lleva el dibujo de sus gestos al extremo de su significación y cuando da a su combate el arrebato y la precisión de una gran disputa escolástica, en la que está en juego, a la vez, el triunfo del orgullo y la inquietud formal por la verdad.

Lo que se libra al público es el gran espectáculo del dolor, de la derrota y de la justicia. El catch pre­senta el dolor del hombre con la amplificación de las máscaras trágicas: el luchador que sufre bajo el efecto de una toma considerada cruel (un brazo torcido, una pierna acuñada) ofrece la imagen desbordada del su­frimiento; como una Pietá primitiva, se deja mirar el rostro exageradamente deformado por una aflicción in­tolerable. Es comprensible que en el catch el pudor esté desplazado, pues es un sentimiento contrario a la osten­tación voluntaria del espectáculo, a esa exposición del dolor que es la finalidad misma del combate. Todos los actos generadores de sufrimiento son particularmen­te espectaculares, como el gesto de un prestidigitador que muestra bien en alto sus cartas. No se compren­dería un dolor que apareciera sin causa inteligible; un gesto secreto marcadamente cruel transgrediría las leyes no escritas del catch y no tendría ninguna eficacia socio­lógica, como un gesto loco o parásito. Por el contrario, el sufrimiento aparece infligido con amplitud y convic­ción, pues hace falta que todo el mundo no sólo veri­fique que el hombre sufre, sino también, y sobre todo, que comprenda por qué sufre. Lo que los luchadores de catch llaman una toma, es decir una figura cualquiera que permita inmovilizar indefinidamente al adversario y mantenerlo a su merced, tiene por función, precisa­mente, preparar de manera convencional, y por lo tanto inteligible, el espectáculo del sufrimiento, instalar me­tódicamente las condiciones del sufrimiento: la inercia del vencido permite al vencedor (momentáneo) esta­blecerse en su crueldad y trasmitir al público esa pereza aterradora del torturador seguro de los gestos que se­guirán: hacer hociquear brutalmente a un adversario impotente o lastimar su columna vertebral con golpes potentes y regulares, mostrar, al menos, la apariencia visual de estos gestos. El catch es el único deporte que ofrece una imagen tan exterior de la tortura. Pero aun en estas circunstancias, lo que está en el campo de juego es sólo la imagen, el espectador no anhela el sufri­miento real del combatiente, se complace en la perfec­ción de una iconografía. El catch no es un espectáculo sádico: es, solamente, un espectáculo inteligible.

Hay otra figura más espectacular aún que la toma: la mangonada, esa gran cachetada con el antebrazo, ese puñetazo larvado con que se deshace el pecho del adver­sario, en medio de un ruido fláccido y del agobio exa­gerado del cuerpo vencido. En la mangonada, la catás­trofe llega a su máxima evidencia, a tal punto que el gesto no aparece más que como un símbolo; se ha ido demasiado lejos, se han trasgredido las reglas morales del catch, donde todo signo debe resultar absolutamente claro, pero no debe transparentar su intención de cla­ridad; entonces el público grita “¡Tongo!”, no porque deplore la ausencia de un sufrimiento real, sino por­que condena el artificio: como en el teatro, se puede salir del juego tanto por exceso de sinceridad como por exceso de afectación.

Ya hemos dicho todo lo que los luchadores de catch aprovechan de un estilo físico, compuesto y explotado para desarrollar ante los ojos del público la imagen total de la derrota. La molicie de los grandes cuerpos blancos que se desmoronan de golpe o se desploman entre las cuerdas dando brazadas, la inercia de los lu­chadores macizos devueltos lastimosamente por todas las superficies elásticas del ring, nada puede significar más clara y apasionadamente el abatimiento ejemplar del vencido. Sin posibilidad de reaccionar, la carne del luchador no es más que una masa inmunda desparra­mada por tierra y que provoca cualquier encarniza­miento y todas las burlas, se produce un paroxismo de significación a la antigua, que recuerda el alarde de in­tenciones de los triunfos latinos. En otras ocasiones, también es una figura antigua la que surge del acoplamiento de los luchadores: la del suplicante, del hombre rendido incondicionalmente, quebrado, de rodillas, los brazos alzados por encima de la cabeza y lentamente abatido por la tensión vertical del vencedor. En el catch, al revés del judo, la derrota no es un signo convencio­nal que se abandona apenas adquirido; no es un re­sultado, sino, por lo contrario, algo que permanece, que se expone; retoma los antiguos mitos del sufrimiento y de la humillación pública: la cruz y la picota. El luchador de catch está como crucificado a plena luz, a los ojos de todos. Escuché decir de un luchador extendido en la lona: “Está muerto en cruz, Jesusito, allí”, y esta expresión irónica descubría las raíces pro­fundas de un espectáculo que lleva a cabo los gestos de las purificaciones más antiguas.

Pero el catch se ocupa, fundamentalmente, de esce­nificar un concepto puramente moral: la justicia. En el catch es esencial la idea de “saldar cuentas”; el “Hazlo sufrir” de la multitud significa, ante todo, “Haz que las pague”. Se trata, por supuesto, de una justicia in­manente. Cuanto más baja es la acción del “canalla”, más se alegra el público por el golpe que se aplica con justicia: si el traidor —un cobarde naturalmente— se refugia detrás de las cuerdas y subraya su falta con una mímica descarada, es despiadadamente atrapado allí mismo y la multitud celebra al ver la regla violada en provecho de un castigo merecido. Los luchadores de catch saben muy bien halagar el poder de indignación del público proponiéndole el límite del concepto de justicia, esa zona extrema del enfrentamiento donde basta con salirse apenas de la regla para abrir las puertas de un mundo desenfrenado. Para un aficiona­do al catch, nada es más hermoso que el furor venga­tivo de un combatiente traicionado que se lanza con pasión, no sobre un adversario feliz sino sobre la imagen viva de la deslealtad. Naturalmente, lo que importa es el movimiento de la justicia, más que su contenido: el catch es, sobre todo, una serie cuantitativa de compen­saciones (ojo por ojo, diente por diente). Esto explica que los vuelcos de situaciones posean, a los ojos de los amantes del catch, una suerte de belleza moral: los cam­bios bruscos son gozados como un acertado episodio novelesco y cuanto mayor es el contraste entre el éxito de un golpe y el cambio de la suerte, la caída de la fortuna de un combatiente está más próxima y el mini-drama es juzgado más satisfactoriamente. La justicia es el cuerpo de una trasgresión posible; porque existe una ley, adquiere todo su valor el espectáculo de las pasiones que la desbordan.

Se comprende entonces por qué de cada cinco com­bates de catch, no más de uno es formal. En este caso, es preciso insistir, la formalidad es una manera o un género, como en el teatro: la regla no constituye de nin­gún modo una constricción real, sino la apariencia con­vencional de la formalidad. En la práctica un combate formal es sólo un combate exageradamente cortés: los combatientes ponen dedicación y no-furia al enfrentar­se, saben controlar sus pasiones, no se encarnizan con el vencido, cesan de combatir ni bien se les ordena y se saludan al rematar un episodio particularmente arduo durante el cual, sin embargo, no dejaron de ser leales entre sí. Por supuesto, todas esas acciones corteses son señaladas al público con los gestos más convencionales de la lealtad: apretarse la mano, alzar los brazos, ale­jarse ostensiblemente de una toma estéril que empa­ñaría la perfección del combate.

A la inversa, la deslealtad se muestra por sus signos excesivos: dar un violento puntapié al vencido, refu­giarse detrás de las cuerdas invocando ostensiblemente un derecho puramente formal, rehusar apretar la mano a su contrincante antes y después del combate, aprove­char la pausa oficial para volverse a traición contra la espalda del adversario, darle un golpe prohibido fuera de la mirada del arbitro (golpe que, evidentemente, tiene valor y utilidad porque la mitad de la sala lo puede ver e indignarse. Siendo el mal el clima natural del catch, el combate formal adquiere valor de excep­ción; el usuario se asombra y lo saluda al pasar como un retorno anacrónico y un poco sentimental a la tra­dición deportiva (”¡qué sorprendentemente formales que son!”); de repente se siente conmovido ante la bondad general del mundo, pero se moriría de aburri­miento y de indiferencia si los luchadores no retomasen rápidamente a la orgía de los malos sentimientos, los únicos que constituyen al buen catch.

Extrapolado, el catch formal sólo podría conducir al boxeo o al judo; el catch verdadero, en cambio, sus­tenta su originalidad en todos los excesos que lo hacen un espectáculo y no un deporte. El final de un combate de boxeo o de un encuentro de judo es seco como la conclusión de una demostración. El ritmo del catch resulta totalmente diferente, pues su sentido natural es el de la amplificación retórica: el énfasis de las pasio­nes, la renovación de los paroxismos, la exasperación de las réplicas, no pueden desembocar normalmente sino en la más barroca de las confusiones. Algunos combates, y de los más logrados, se coronan con un batifondo final, suerte de batahola desenfrenada donde reglamentos, leyes del género, censura arbitral y límites del ring son abolidos, arrebatados en un desorden triun­fante que desborda la sala y arrastra en la confusión a los luchadores, a los segundos, al arbitro y a los es­pectadores.

Ya se ha señalado que en Estados Unidos el catch representa una suerte de combate mitológico entre el bien y el mal (de naturaleza parapolítica, dado que el mal luchador siempre se considera que es un rojo). El catch engloba una heroización totalmente distinta, de orden ético y no político. Lo que busca el público, aquí, es la construcción progresiva de una imagen eminente­mente moral: la del canalla perfecto. Se va al catch para asistir a las aventuras renovadas de una gran pri­mera figura, personaje único, permanente y multiforme como Guignol o Scapin, creador de imágenes inespera­das y a la vez, siempre fiel a su papel. El canalla se muestra como un carácter de Moliere o un retrato de La Bruyére, es decir como una entidad clásica, como una esencia, cuyos actos no son sino epifenómenos sig­nificativos dispuestos dentro del tiempo. Este carácter estilizado no pertenece a ninguna nación ni a ningún partido, y si el luchador se llama Kuzchenko (apodado Bigote a causa de Stalin), Yerpazian, Gaspardi, Jo Vignola o Nolliéres, el usuario no le supone otra patria que la de la “formalidad”.

¿Qué es, entonces, un canalla para ese público com­puesto en parte, pareciera, de informales? Esencialmen­te un inestable que sólo admite las reglas cuando le son útiles y transgrede la continuidad formal de las actitu­des. Es un hombre imprevisible, por lo tanto asocial. Se refugia detrás de la ley cuando juzga que le es propi­cia y la traiciona cuando le es útil hacerlo; unas veces niega el límite formal del ring y continúa golpeando a un adversario protegido legalmente por las cuerdas, otras restablece ese límite y reclama la protección de lo que un instante antes no respetaba. Esta inconsecuen­cia, mucho más que la traición o la crueldad, pone al público fuera de sí: lastimado en su lógica más que en su moral, considera la contradicción de los argu­mentos como la más innoble de las faltas. El golpe prohibido se transforma en irregular cuando destruye un equilibrio cuantitativo y perturba la cuenta rigu­rosa de las compensaciones; lo que el público condena no es la transgresión de pálidas reglas oficiales, sino la falta de venganza, la falta de penalidad. Por eso, nada más excitante para la multitud que el puntapié enfático dado a un canalla vencido; la alegría de castigar llega a la culminación cuando se apoya sobre una justifica­ción matemática; el desprecio, entonces, no tiene freno: ya no se trata de un “cochino” sino de “una puerca”, gesto oral de la última degradación.

Una finalidad tan precisa exige que el catch sea ni más ni menos lo que el público espera de él. Los luchadores, hombres de gran experiencia, saben dirigir perfectamente los episodios espontáneos del combate hacia la imagen que el público se forma de los grandes temas maravillosos de su mitología. Un luchador puede irritar o disgustar, pero jamás decepciona, pues siempre realiza hasta el final, por una consolidación progresiva de los signos, lo que el público espera de él. En el catch, nada existe si no es totalmente, no hay ningún sím­bolo, ninguna alusión, todo se ofrece exhaustivamente; sin dejar nada en la sombra, el gesto elimina todos los sentidos parásitos y presenta ceremonialmente al público una significación pura y plena, redonda, a la manera de una naturaleza. Este énfasis es, justamente, la ima­gen popular y ancestral de la inteligibilidad perfecta de lo real. El catch, pues, simula un conocimiento ideal de las cosas, la euforia de los hombres, elevados por un tiempo fuera de la ambigüedad de las situaciones coti­dianas e instalados en la visión panorámica de una naturaleza unívoca, donde los signos, al fin, correspon­derían a las causas, sin obstáculo, sin fuga y sin contra­dicción.

Cuando el héroe o el canalla del drama, el hombre que había sido visto unos minutos antes poseído por un furor moral, agigantado hasta la talla de un signo meta-físico, deja la sala de catch, impasible, anónimo, con una valijita en la mano y su mujer del brazo, nadie puede dudar de que el catch posee el poder de trasmu­tación propio del espectáculo y el culto. Sobre el ring y en el fondo de su ignominia voluntaria, los luchadores de catch siguen siendo dioses, porque son, durante algu­nos instantes, la llave que abre la naturaleza, el gesto puro que separa al bien del mal y revela la figura de una justicia finalmente inteligible.

EL ACTOR DE D’ HARCOURT

En Francia, no se es actor si uno no ha sido fotogra­fiado por los Studios d’Harcourt. El actor de d’Harcourt es un dios; nunca hace nada: se lo rapta en descanso. Un eufemismo, tomado del lenguaje mundano, justifica esa postura: se supone al actor “en su vida ciuda­dana”. Claro que se trata de una ciudad ideal, esa ciudad de los comediantes donde sólo existen fiestas y amores, mientras que en la escena todo es trabajo, generoso y sacrificado. El cambio debe causar la más grande sorpresa; debemos sobrecogernos de turbación al descubrir suspendida en las escaleras del teatro, como una esfinge a la entrada del santuario, la imagen olím­pica de un actor que ha dejado la piel del monstruo agitado, demasiado humano y que reencuentra por fin su esencia intemporal. Aquí el actor se desquita: obli­gado, por su función sacerdotal, a representar a veces la vejez y la fealdad, en todo caso la desposesión de sí mismo, se le hace reencontrar un rostro ideal, limpiado (como en la tintorería) de las suciedades de la profe­sión. El paso de la “escena” a lo “ciudadano”, no im­plica que el actor de d’Harcourt abandone el “sueño” por la “realidad”. Es la contracara: en escena, bien cons­truido, óseo, carnal, de piel espesa bajo el afeite; en la ciudad, llano, sin aristas, el rostro pulido por la virtud, aireado por la dulce luz del estudio de d’Harcourt. En la escena, a veces viejo, o al menos mostrando una edad; en la ciudad, eternamente joven, detenido para siem­pre en la cima de la belleza. En la escena, traicionado por la materialidad de una voz demasiado musculosa como las pantorrillas de una bailarina; en la ciudad, idealmente silencioso, es decir misterioso, impregnado del secreto profundo que se supone en toda belleza que no habla. En la escena, por último, empeñado forzosamente en gestos triviales o heroicos, siempre efi­caces; en la ciudad, reducido a un rostro depurado de todo movimiento.

Ese rostro puro se vuelve totalmente inútil —es de­cir lujoso— por el ángulo aberrante de la toma, como si el aparato de d’Harcourt, autorizado por especia] privi­legio a captar esa belleza no terrestre, debiera ubicarse dentro de las zonas más improbables de un espacio enrarecido; y como si ese rostro que flota entre el suelo grosero del teatro y el cielo resplandeciente de la “ciudad”, sólo pudiese ser sorprendido, sustraído apenas un instante a su intemporalidad natural, para luego ser abandonado devotamente a su carrera solitaria y regia; ya sumergido maternalmente en la tierra que se aleja, ya elevado, estático, el rostro del actor parece encontrar su morada celeste en una ascensión sin prisa y sin esfuerzos, al contrario de la humanidad espectadora que, por pertenecer a una clase zoológica diferente y sólo apta para el movimiento por medio de las piernas (y no por medio del rostro), debe regresar caminando a su departamento. (Alguna vez sería necesario intentar un psicoanálisis histórico de las iconografías truncadas. Es posible que caminar sea mitológicamente el gesto más trivial y por lo tanto el más humano. Todo ensue­ño, toda imagen ideal, toda promoción social, suprime en primer lugar las piernas; ya sea a través del retrato o del automóvil. )

Reducidas a un rostro, a hombros, a cabellos, las actrices testimonian la virtuosa irrealidad de su sexo de manera que en la intimidad son manifiestamente ángeles, después de haber sido en escena amantes, ma­dres, rameras “y doncellas. Los hombres —con excep­ción de los galanes jóvenes que más bien pertenecen al género angélico puesto que su rostro, como el de las mujeres, permanece en posición de evanescencia— pre­gonan su virilidad mediante algún atributo ciudadano: una pipa, un perro, anteojos, una chimenea con repisa; objetos triviales pero necesarios para expresar la masculinidad, audacia sólo permitida a los varones y a través de la cual el actor, en su vida cotidiana y a la ma­nera de los dioses y de los reyes alegres por el vino, manifiesta no temer ser, en ocasiones, un hombre como los demás, poseedor de placeres (la pipa), de aficiones (el perro), de afecciones (los anteojos) e incluso de domicilio terrestre (la chimenea).

La iconografía de d’Harcourt sublima la materialidad del actor y continúa una “escena” necesariamente tri­vial, puesto que funciona en una “ciudad” inerte y por consiguiente ideal. Situación paradójica: aquí la realidad es la escena; la ciudad es mito, ensueño, maravilla. El actor, liberado de la envoltura demasiado encarna­da del oficio, reencuentra su esencia ritual de héroe, de arquetipo humano, ubicado en el límite de las normas físicas de los otros hombres. Aquí, el rostro es un objeto novelesco; su impasibilidad, su pasta divina, suspenden la verdad cotidiana y le confieren la turbación, el deleite y, finalmente, la seguridad de una verdad superior. Por una necesidad de ilusión, propia de una época y de una clase social demasiado endebles para la razón pura y el mito potente, la multitud concentrada en los entreactos, que se aburre y se exhibe, declara que esos rostros irreales son exactamente los de la intimidad y con esto se da la buena conciencia racionalista de suponer a un hombre detrás del actor; pero en el momento de despo­jar al mimo, el estudio de d’Harcourt, que llega en el instante preciso, hace surgir un dios; y todo, en ese público burgués harto de mentiras pero que las necesita para vivir, todo se satisface.

Como consecuencia, la fotografía de d’Harcourt es un rito de iniciación para el joven comediante, un diploma que lo instala entre los importantes, su verdadera cé­dula de identidad profesional. Nadie puede conside­rarse auténticamente entronizado mientras no ha sido tocado por los santos óleos de d’Harcourt. Ese recuadro en el que se revela por primera vez su cabeza ideal, su aire inteligente, sensible o malicioso, según la imagen que se proponga para el resto de su vida, es el acto solemne por medio del cual la sociedad acepta abstraerlo de sus propias leyes físicas y le asegura el beneficio per­petuo de un rostro que recibe en don, en el momento de ese bautismo, todos los poderes ordinariamente ne­gados, al menos en forma simultánea, al común de los mortales: un esplendor inalterable, una seducción lim­pia de toda maldad, una potencia intelectual que no acompaña necesariamente al arte o a la belleza del co­mediante.

En cambio, las fotografías de Thérése Le Prat o de Agnés Varda, por ejemplo, son de vanguardia: siempre dejan al actor el rostro que encarnan y lo encierran francamente, con una humildad ejemplar, en su fun­ción social que consiste en “representar” y no en men­tir. Para un mito tan alineado como el de los rostros de actores, esta propuesta resulta revolucionaria: no suspender de las escaleras a los d’Harcourt clásicos, em­pavonados, languidecidos, angelizados o virilizados (se­gún el sexo), es una audacia a la que muy pocos teatros se atreven.

LOS ROMANOS EN EL CINE

En el Julio César de Mankiewicz, todos los personajes tienen flequillo sobre la frente. Unos lo tienen rizado, otros filiforme, otros en jopo, otros aceitado, todos lo tienen bien peinado y no se admiten los calvos, aunque la Historia romana los haya proporcionado en buen número. Tampoco se salvaron quienes tienen poco cabello y el peluquero, artesano principal del film, supo extraer en todos los casos un último mechón que alcanzó el borde de la frente, de esas frentes romanas cuya exi­güidad siempre ha indicado una mezcla específica de derecho, de virtud y de conquista.

¿Pero qué es lo que se atribuye a esos obstinados flequillos? Pues ni más ni menos que la muestra de la romanidad. Se ve operar al descubierto el resorte fun­damental del espectáculo: el signo. El mechón frontal inunda de evidencia, nadie puede dudar de que está en Roma, antaño. Y esta certidumbre es continua: los actores hablan, actúan, se torturan, debaten cuestiones “universales”, sin perder nada de su verosimilitud his­tórica, gracias a ese emblema extendido sobre la frente: su generalidad puede dilatarse con seguridad absoluta, atravesar el Océano y los siglos, incorporar el aspecto yanqui de los extras de Hollywood, poco importa, todo el mundo está instalado en la tranquila certidumbre de un universo sin duplicidad, donde los romanos son ro­manos por el más legible de los signos, el cabello sobre la frente.

Un francés, a cuyos ojos los rostros americanos aún conservan algo de exótico, juzga cómica esa mezcla de morfologías: gángsters-sherifs y flequillo romano; en todo caso es un excelente chiste de music-hall; para nosotros el signo funciona con exceso: al dejar que apa­rezca su finalidad, se desacredita. Pero el mismo flequi­llo, llevado por la única frente naturalmente latina del film, la de Marión Brando, se nos impone sin hacernos reír y no debería excluirse la posibilidad de que parte del éxito europeo de este actor se deba a la integración perfecta de la capilaridad romana en la morfología ge­neral del personaje. En contraste, Julio César resulta increíble con ese aspecto de abogado anglosajón ya desgastado por mil segundos papeles policiales o cómi­cos, con ese cráneo bonachón rastrillado por un lamen­table mechón trabajado por el peluquero.

Dentro del orden de las significaciones capilares, encontramos un subsigno: el de las sorpresas nocturnas. Porcia y Calpurnia, desveladas en plena noche, mues­tran los cabellos ostensiblemente desaliñados; la prime­ra, más joven, tiene el desorden flotante, es decir que la ausencia de arreglo aparece de algún modo en su pri­mer grado; la segunda, madura, presenta un punto flo­jo más trabajado: una trenza contornea su cuello y aparece por delante del hombro derecho, imponiendo, de esta manera, el signo tradicional del desorden, que es la asimetría. Pero esos signos son a la vez excesivos e irrisorios: postulan una “naturalidad” que ni siquiera tienen el coraje de sostener hasta el fin: no son “francos”.

Otro signo de este Julio César: todos los rostros su­dan sin interrupción: hombres del pueblo, soldados, conspiradores, todos bañan sus rasgos austeros y crispa­dos con un chorrear abundante (de vaselina). Y los primeros planos son tan frecuentes que, sin lugar a du­das, el sudor resulta un atributo intencional. Como el flequillo romano o la trenza nocturna, el sudor también es un signo. ¿De qué?: de la moralidad. Todo el mundo suda porque en todos algo se debate; estamos ubicados en el lugar de una virtud que se atormenta horrible­mente, es decir en el lugar mismo de la tragedia; y el sudor se encarga de manifestarlo. El pueblo, traumati­zado por la muerte de César y luego por los argumentos de Marco Antonio, el pueblo suda, combinando econó­micamente, en ese único signo, la intensidad de su emo­ción y el carácter grosero de su condición. Y los hombres virtuosos, Bruto, Casio, Casca, también traspiran sin cesar, testimoniando el enorme tormento fisiológico que en ellos opera la virtud que va a nacer de un crimen. Sudar es pensar (cosa que, evidentemente, descansa sobre el postulado, propio de un pueblo de hombres de negocios, de que pensar es una operación violenta, cataclísmica, cuyo signo más pequeño es el sudor). En todo el film, sólo un hombre no suda, permanece lán­guido, imberbe, hermético: César. Evidentemente, Cé­sar, objeto del crimen, permanece seco, pues él no sabe, no piensa, debe conservar el aspecto nítido, solitario y limpio del cuerpo del delito.

También aquí el signo es ambiguo: permanece en la superficie, pero no por ello renuncia a hacerse pasar como algo profundo; quiere hacer comprender (lo cual es loable), pero al mismo tiempo se finge espontáneo (lo cual es tramposo), se declara a la vez intencional e inevitable, artificial y natural, producido y encontra­do. Esto nos puede introducir a una moral del signo. El signo debería darse bajo dos formas extremas: o fran­camente intelectual, reducido por su distancia a un álgebra, como en el teatro chino, donde una bandera significa todo un regimiento; o profundamente arrai­gado, inventado de algún modo cada vez, librando una faz interna y secreta, señal de un momento y no de un concepto (el arte de Stanislavski, por ejemplo). Pero el signo intermediario (el flequillo de la romanidad o la transpiración del pensamiento) denuncia un espec­táculo degradado, que tanto teme a la verdad ingenua como al artificio total. Pues, si es deseable que un espectáculo esté hecho para que el mundo se vuelva más claro, existe una duplicidad culpable en confundir el signo y el significado. Es una duplicidad propia del espectáculo burgués: entre el signo intelectual y el signo visceral, este arte coloca hipócritamente un signo bas­tardo, a la vez elíptico y pretencioso, que bautiza con el nombre pomposo de “natural”.

EL ESCRITOR EN VACACIONES

Gide leía a Bossuet mientras bajaba por el Congo. Esa postura resume bastante bien el ideal de nuestros escri­tores “en vacaciones”, fotografiados por Le Fígaro: jun­tar al placer banal el prestigio de una vocación que nada puede detener ni degradar. Una buena nota perio­dística, muy eficaz desde el punto de vista sociológico y que nos informa sin ocultamientos sobre la idea que nuestra burguesía se hace de sus escritores.

Lo que parece sorprender y encantar a esta bur­guesía, ante todo, es su propia amplitud de espí­ritu para reconocer que también los escritores son gentes que comúnmente se toman vacaciones. Las “va­caciones” son un hecho social reciente cuyo desarrollo mitológico, por otra parte, sería interesante indagar. Escolares en un comienzo, a partir de las licencias pa­gadas se han vuelto un hecho proletario, o al menos labo­ral. Afirmar que, en adelante, ese hecho puede concernir a los escritores, que también los especialistas del alma humana están sometidos a la situación general del tra­bajo contemporáneo, es una manera de convencer a nuestros lectores burgueses de que están adecuados a su tiempo: uno se enorgullece de reconocer la necesidad de ciertos prosaísmos, uno se acomoda a las realidades “modernas” con las lecciones de Siegfried y de Fourastié.

Por supuesto, esa proletarización del escritor es acor­dada con parsimonia y para, posteriormente, destruirla mejor. Ni bien se provee de un atributo social (las va­caciones constituyen un atributo y bien agradable, por cierto) el hombre de letras regresa al empíreo que com­parte con los profesionales de la vocación. Y la “natura­lidad” en la que se eterniza a nuestros novelistas, en realidad se instituye para traducir una contradicción sublime: una condición prosaica producida, desgracia­damente, por una época muy materialista, frente al lugar prestigioso que la sociedad burguesa concede con libe­ralidad a sus hombres de espíritu (siempre que sean inofensivos).

La prueba de la maravillosa singularidad del escri­tor es que durante esas tan comentadas vacaciones, que comparte fraternalmente con obreros y dependientes, no deja de trabajar, o al menos no deja de producir. Falso trabajador, también es un falso vacacionista. Uno es­cribe sus recuerdos, otro corrige pruebas, el tercero pre­para su próximo libro. Y el que no hace nada lo confie­sa como una conducta auténticamente paradojal, una hazaña de vanguardia, que sólo un espíritu fuerte puede permitirse mostrar. Con esta última baladronada, se hace conocer que es absolutamente “natural” que el escritor escriba siempre, en cualquier situación. En pri­mer lugar, esto reduce la producción literaria a una suerte de secreción involuntaria, por lo tanto tabú, pues escapa a los determinismos humanos; para hablar más noblemente, el escritor es víctima de un dios interior que habla en todo momento sin inquietarse, tirano, por las vacaciones de su médium. Los escritores están de va­caciones, pero su musa vela y da a luz sin interrupción.

La segunda ventaja de esta verborrea es que, por su carácter imperativo, aparece —con toda naturali­dad— como la esencia misma del escritor. Él acepta sin duda que está provisto de una existencia humana, de una vieja casa de campo, de una familia, de un short, de una hijita, etc., pero contrariamente a los otros tra­bajadores que cambian de esencia y en la playa no son más que veraneantes, el escritor conserva en todas partes su naturaleza de escritor; al tener vacaciones, muestra el signo de su humanidad; pero el dios permanece, se es escritor como Luis XIV era rey, inclusive en el inodoro. De este modo, la función del hombre de letras es a los trabajos humanos, casi lo que la ambrosía es al pan: una sustancia milagrosa, eterna, que condesciende a la forma social para que se lo capte mejor en su prestigio­sa diferencia. Todo esto introduce a la idea de un es­critor superhombre, de una especie de ser diferente que la sociedad exhibe para gozar mejor de la singularidad ficticia que ella le concede.

La imagen sencilla de “el escritor en vacaciones”, pues, no es nada más que una de esas mistificaciones retorcidas que la buena sociedad opera para sojuzgar mejor a sus escritores: nada muestra mejor la singula­ridad de una “vocación” que contradecirla -—pero no negarla, ni mucho menos— con el prosaísmo de su en­carnación: es un viejo recurso de todas las hagiografías. También se puede observar cómo el mito de las “va­caciones literarias” se extiende muy lejos, mucho más allá del verano; las técnicas del periodismo contem­poráneo se dedican cada vez más a ofrecer un espec­táculo prosaico del escritor. Pero sería un grave error tomar este hecho como un esfuerzo de desmistificación. Es todo lo contrario. Sin duda, a mí, simple lector, puede parecerme conmovedor y hasta sentirme halagado por participar, gracias a la confidencia, de la vida cotidiana de una raza seleccionada por el genio; sin duda sentiría deliciosamente fraternal a una humanidad en la que sé, por los diarios, que un gran escritor usa pijamas azules y que un joven novelista gusta de “las chicas bonitas, el queso reblochon y la miel de lavanda”. Pero esto no impide que el saldo de la operación sea que el escritor se vuelva un poco más estrella, que abandone un poco más esta tierra por una morada celeste donde sus pijamas y sus quesos no le impiden, de ninguna manera, retomar el uso de su noble palabra demiúrgica.

Proveer públicamente al escritor de un cuerpo bien carnal, revelar que le gusta el blanco seco y el biftec jugoso, es volver para mi aún más milagrosos, de esen­cia más divina, los productos de su arte. Los detalles de su vida cotidiana, en vez de hacer más próxima y más clara la naturaleza de su inspiración, confir­man la singularidad mítica de su condición: sólo puedo atribuir a una superhumanidad la existencia de seres tan vastos como para usar pijamas azules en el mismo momento en que se manifiestan como conciencia uni­versal o, más aún, declarar el gusto por los reblochon con la misma voz con la que anuncian su próxima Fenomenología del Ego. La alianza espectacular de tanta nobleza y de tanta futilidad significa que aún creemos en la contradicción: milagrosa en su totali­dad, también es milagroso cada uno de sus términos. Esa alianza perdería todo interés, sin duda, en un mundo donde el trabajo del escritor estuviese desacralizado hasta parecer tan natural como sus funciones vestimentarias o gustativas.

EL CRUCERO DE LA SANGRE AZUL

Desde la coronación los franceses esperaban ansiosos un resurgimiento de la actualidad monárquica, a la que son extremadamente aficionados; el viaje de un cente­nar de príncipes en un yate griego, el Agamemnon, los ha entretenido muchísimo. La coronación de Isabel era un tema patético, sentimental; el Crucero de la Sangre Azul es un episodio excitante: los reyes han jugado a ser hombres, como en una comedia de Flers y Caillavet; surgieron mil situaciones, divertidas por sus contradic­ciones, del tipo María-Antonieta-jugando-a-la-lechera. La patología de tal entretenimiento es grave: uno se divierte con una contradicción, cuando se suponen muy alejados los términos de ésta; dicho de otro modo, los reyes son de una esencia sobrehumana y cuando temporariamente toman ciertas formas de vida democrá­tica, sólo puede tratarse de una encarnación contra natura, posible, únicamente, por condescendencia. Mostrar que los reyes son capaces de prosaísmo, es recono­cer que esa situación les resulta tan natural como el angelismo al común de los mortales; es verificar que el rey sigue siéndolo por derecho divino.

Los gestos neutros de la vida cotidiana en el Aga­memnon cobraron carácter de exorbitante audacia, como esas fantasías creativas donde la naturaleza trans­grede sus reinos: ¡los reyes se afeitan solos! Este rasgo fue comentado por nuestra gran prensa como un acto de singularidad increíble, como si, con él, los reyes aceptaran arriesgar toda su realeza y en ese acto afir­maran su fe en la naturaleza indestructible de la misma. El rey Pablo llevaba una camiseta de mangas cortas, la reina Federica un vestido estampado, es decir no exclu­sivo, cuyo dibujo puede encontrarse sobre el cuerpo de simples mortales. Antaño los reyes se disfrazaban de pas­tores; hoy, vestirse durante quince días en un supermer­cado es para ellos el signo del disfraz. Otra manifesta­ción democrática: levantarse a las seis de la mañana. Esto informa, por antífrasis, sobre un ideal de la vida cotidiana: llevar puños, hacerse afeitar por un siervo, levantarse tarde. Al renunciar a esos privilegios, los reyes los elevan aún más en el cielo del sueño; su sacri­ficio —estrictamente temporario— coloca en la eterni­dad esos signos de la dicha cotidiana.

Más curioso resulta el hecho de que ese carácter mítico de nuestros reyes hoy se haya laicizado —pero de ningún modo conjurado— mediante cierto cientifi­cismo. Los reyes se definen por la pureza de su raza (sangre azul), como cachorros, y el navío, lugar pri­vilegiado de cualquier clausura, es una suerte de arca moderna, donde se conservan las principales variedades de la especie monárquica. Tanto, que se calcula abier­tamente las posibilidades de algunos apareamientos; en cerrados dentro de su potrero navegante, los pura-sangre están a cubierto de toda boda bastarda, todo les está (¿anualmente?) preparado para que puedan reprodu­cirse entre sí; tan pocos en la tierra como los pug dogs, el navío los fija y los congrega, constituye una “reserva” temporaria donde se los cuida y donde se ofrece la oportunidad de perpetuar una curiosidad etnográfica tan bien protegida como un parque con Siux.

Los dos temas seculares se mezclan: el del rey-dios y el del rey-objeto. Sin embargo ese cielo mitológico no es tan inofensivo para la tierra. Las mistificaciones más etéreas, los divertidos detalles del crucero de la sangre azul, toda esa baratija anecdótica con que la gran prensa atragantó a sus lectores, no se ofrece impune­mente. Afianzados en su divinidad reflotada, los prínci­pes hacen política democráticamente: el Conde de París abandona el Agamemnon para ir a París a “fiscalizar” la suerte de la Comunidad Europea de Defensa, y se envía al joven Carlos de España en auxilio del fascismo español.

CRITICA MUDA Y CIEGA

Los críticos (literarios o teatrales) se valen a menudo de dos argumentos bastantes singulares. El primero con­siste en decretar bruscamente que el objeto de la crítica es inefable y, por consiguiente, la crítica inútil. El otro argumento, que también reaparece periódicamente, con­siste en confesarse demasiado tonto, demasiado torpe para comprender una obra reputada como filosófica: así, una pieza de Henri Lefebvre sobre Kierkegaard ha provocado entre nuestros mejores críticos (y no hablo de quienes abiertamente hacen profesión de tontería) un fingido pánico de imbecilidad (cuya meta, eviden­temente, era desacreditar a Lefebvre relegándolo al ri­dículo de la cerebralidad pura).

¿Por qué la crítica proclama periódicamente su im­potencia o su incomprensión? No es por modestia ciertamente: para uno, nada más cómodo que confesar no comprender nada del existencialismo; para otro, nada más irónico, y por lo tanto más seguro, que reco­nocer profundamente avergonzado que no tiene la suer­te de estar iniciado en la filosofía de lo Extraordinario; y nada más autoritario, en el caso de un tercero, que pleitear por la inefabilidad poética. Todo esto significa, en realidad, que uno se cree de una inteligencia tan segura como para que al confesar una incomprensión se ponga en duda la claridad del autor, y no la del propio cerebro: se finge bebería y se logra la protesta del público; así se lo arrastra ventajosamente de una complicidad de impotencia a una complicidad de inte­ligencia. Operación ampliamente conocida en los salo­nes Verdurin: “Yo, que tengo como oficio ser inteli­gente, no comprendo nada de eso; ustedes tampoco lo comprenden; luego es que ustedes son tan inteligentes como yo. “

El verdadero rostro de estas estacionales profesiones de incultura es ese viejo mito oscurantista según el cual la idea resulta nociva si no la controla el “sentido común” y el “sentimiento”: el Saber es el Mal, ambos brotaron en el mismo árbol. La cultura es permitida siempre que periódicamente se proclame la vanidad de sus fines y los límites de su potencia (ver también a este respecto las ideas de Graham Greene sobre los psicólo­gos y los psiquiatras); la cultura ideal debería ser sólo una dulce efusión retórica, el arte de las palabras para testimoniar un estado pasajero del alma. Pero esta vie­ja pareja romántica del corazón y de la cabeza’ sólo tiene realidad en una imaginería de origen vagamente gnóstica, en esas filosofías opiáceas que siempre cons­tituyeron, finalmente, el puntal de los regímenes fuer­tes, en los que se desembarazan de los intelectuales empujándolos a ocuparse de la emoción y de lo inefa­ble. En realidad, toda reserva sobre la cultura es una posición terrorista. Oficiar de crítico y proclamar que nada se comprende del existencialismo o del marxismo (no casualmente ésas son, sobre todo, las filosofías que se confiesa no comprender) es erigir la ceguera o el mutismo propios como regla universal de percepción, es arrojar del mundo al marxismo y al existencialismo: “No comprendo; luego ustedes son idiotas. “

Pero si se teme o si se desprecia en tal medida los fundamentos filosóficos de una obra y si se reclama tan intensamente el derecho de no comprenderla y de no hablar de ella, ¿por qué hacerse crítico? Comprender, esclarecer, es, justamente, el oficio de ustedes. Sin duda, pueden juzgar la filosofía en nombre del sentido común; lo molesto es que si el “sentido común” y el “senti­miento” no comprenden la filosofía, la filosofía sí los comprende perfectamente bien. Ustedes no explican a los filósofos, pero ellos los explican a ustedes. Uste­des no quieren comprender la pieza del marxista Lefebvre, pero estén seguros de que el marxista Lefebvre comprende perfectamente bien la incomprensión de us­tedes y, sobre todo (pues los creo más retorcidos que in­cultos), la confesión deliciosamente “inofensiva” que ustedes hacen de ella.

SAPONIDOS Y DETERGENTES

El Primer Congreso Mundial de la Detergencia (París, septiembre de 1954) ha autorizado al mundo a sucum­bir a la euforia por Omo: *los productos detergentes no sólo no tienen ninguna acción nociva sobre la piel, sino que es posible que puedan salvar de la silicosis a los mineros. Esos productos, desde hace algunos años, son objeto de una publicidad tan masiva, que hoy for­man parte de esa zona de la vida cotidiana de los franceses a la que los psicoanalistas, si estuvieran al día, deberían sin duda tomar en cuenta. En ese caso sería

útil oponerle el psicoanálisis de los líquidos purifica dores (lejía), al de los polvos saponizados (Lux, Persil) o detergentes (Raí, Paic, Crio, Omo). Las relaciones del remedio y del mal, del producto y de la suciedad, son muy diferentes en uno u otro caso.

Por ejemplo, las lejías han sido consideradas siem­pre como una suerte de fuego líquido cuya acción debe ser cuidadosamente controlada, en caso contrario el objeto resulta atacado, “quemado”; la leyenda implícita de este género de productos descansa en la idea de una modificación violenta, abrasiva, de la materia; las ga­rantías son de orden químico o mutilante: el producto “destruye” la suciedad. Por el contrario, los polvos son elementos separadores; su papel ideal radica en liberar al objeto de su imperfección circunstancial: ahora se “expulsa” la suciedad, no se la destruye; en la imagi­nería Omo, la suciedad es un pobre enemigo maltrecho y negro, que huye presuroso de la hermosa ropa pura, ante la sola amenaza del juicio de Omo. Los cloros y los amoniacos, indudablemente, son los delegados de una suerte de fuego total, salvador pero ciego; los pol­vos, en cambio, son selectivos, empujan, conducen la suciedad a través de la trama del objeto, están en fun­ción de policía, no de guerra. Esta distinción tiene sus correspondencias etnográficas: el líquido químico pro­longa el gesto de la lavandera que friega su ropa; los polvos, remplazan al del ama de casa que aprieta y hace girar la ropa a lo largo de la pileta.

Pero dentro del orden de los polvos, hace falta opo­ner, asimismo, la publicidad psicológica a la publicidad psicoanalítica (utilizo esta palabra sin asignarle una significación de escuela particular). La blancura Persil, por ejemplo, funda su prestigio en la evidencia de un resultado; se estimula la vanidad y la apariencia social mediante la comparación de dos objetos, uno de los caíales es más blanco que el otro. La publicidad Omo también indica el efecto del producto (en forma super­lativa, por supuesto), pero sobre todo descubre el pro­ceso de su acción; de esta manera vincula al consumidor en una especie de modus vivendi de la sustancia, lo vuelve cómplice de un logro y ya no solamente bene­ficiario de un resultado; aquí la materia está provista de estados-valores.

Orno utiliza dos de esos estados-valores, bastante nuevos dentro del orden de los detergentes: lo profun­do y lo espumoso. Decir que Orno limpia en profundi­dad (ver el cortometraje publicitario) es suponer que la ropa es profunda, cosa que jamás se había pensado y equivale, sin duda, a magnificarla, a establecerla como un objeto halagador para esos oscuros impulsos a ser cubiertos y a ser acariciados que existen en todo cuerpo humano. En cuanto a la espuma, es bien conocida la significación de lujo que se le asigna. Ante todo, apa­renta inutilidad; después, su proliferación abundante, fácil, casi infinita, permite suponer en la sustancia de donde surge un germen vigoroso, una esencia sana y potente, una gran riqueza de elementos activos en el pe­queño volumen original; finalmente, estimula en el con­sumidor una imagen aérea de la materia, un modo de contacto a la vez ligero y vertical, perseguido como la felicidad tanto en el orden gustativo (foies gras, entre­meses, vinos) como en el de las vestimentas (muselinas, tules) y en el de los jabones (estrella que toma su baño). La espuma inclusive puede ser signo de cierta espiri­tualidad en la medida que se considera al espíritu capaz de sacar todo de nada, una gran superficie de efectos con pequeño volumen de causas (las cremas tienen un psicoanálisis totalmente distinto: quitan las arrugas, el dolor, el ardor, etc). Lo importante es haber sabido enmascarar la función del detergente bajo la imagen deliciosa de una sustancia a la vez profunda y aérea que pueda regular el orden molecular del tejido sin atacarlo. Euforia que, por otra parte, no debe hacer olvidar que hay un plano donde Persil y Omo dan lo mismo; el plano del trust anglo-holandés Unilever.

EL POBRE Y EL PROLETARIO

El último chiste de Chaplin es haber hecho pasar la mitad de su premio soviético a las arcas del abate Fierre. En el fondo, esto equivale a establecer una igualdad de naturaleza entre el proletario y el pobre. Chaplin siempre ha visto al proletario bajo los rasgos del pobre: de allí surge la fuerza humana de sus repre­sentaciones, pero también su ambigüedad política. Esto resulta visible con claridad en ese film admirable que es Tiempos modernos. Ahí Carlitos roza sin cesar el tema proletario, pero jamás lo asume políticamente; nos ofrece un proletario aún ciego y mistificado, defi­nido por la naturaleza inmediata de sus necesidades y su alienación total en manos de sus amos (patrones y poli­cías). Para Chaplin, el proletario sigue siendo un hom­bre que tiene hambre. Y las representaciones del hambre siempre son épicas: grosor desmesurado de los sandwi­ches, ríos de leche, frutas que se arrojan negligentemente apenas mordidas. Como una burla, la máquina de ali­mentos (de esencia patronal) proporciona sólo alimentos en serie, pequeños y visiblemente desabridos. Sumer­gido en su hambruna, el hombre Carlitos se sitúa siem­pre justo por debajo de la toma de conciencia política; para él la huelga es una catástrofe, porque amenaza a un hombre totalmente cegado por su hambre; este hombre sólo alcanza la condición obrera cuando el po­bre y el proletario coinciden bajo la mirada (y los gol­pes) de la policía. Históricamente, Carlitos representa, más o menos, al obrero de la restauración, al peón que se rebela contra la máquina, desamparado por la huelga, fascinado por el problema del pan (en el sentido propio de la palabra), pero aún incapaz de acceder al conoci­miento de las causas políticas y a la exigencia de una estrategia colectiva.

Pero justamente, porque Carlitos aparece como una suerte de proletario torpe, todavía exterior a la revolución, su fuerza representativa es inmensa. Ninguna obra socialista ha llegado todavía a expresar la condición humillada del trabajador con tanta violencia y genero­sidad. Sólo Brecht, quizás, ha entrevisto la necesidad, para el arte socialista, de tomar al hombre en vísperas de la revolución, es decir, al hombre solo, aún ciego, a punto de abrirse a la luz revolucionaria por el exceso “natural” de sus desdichas. Al mostrar al obrero ya empeñado en un combate consciente, subsumido en la causa y el partido, las otras obras dan cuenta de una realidad política necesaria, pero sin fuerza estética.

Chaplin, conforme a la “idea de Brecht, muestra su ceguera al público de modo tal que el público ve, en el mismo momento, al ciego y su espectáculo; ver que alguien no ve, es la mejor manera de ver intensamente lo que él no ve: en las marionetas, los niños denuncian a Guignol lo que éste finge no ver. Por ejemplo, Carlitos en su celda, mimado por sus guardianas, lleva la vida ideal del pequeñoburgués norteamericano: cruzado de piernas, lee su diario bajo un retrato de Lincoln. Pero la suficiencia adorable de la postura la desacredita com­pletamente, hace que en adelante no sea posible re­fugiarse en ella sin observar la nueva alienación que contiene. Los más leves entusiasmos se vuelven vanos; al pobre se lo separa siempre, bruscamente, de sus ten­taciones. En definitiva, es por eso que el hombre Carli­tos triunfa en todos los casos: porque escapa de todo, rechaza toda comandita y jamás inviste en el hombre otra cosa que al hombre solo. Su anarquía, discutible políticamente, quizás represente en arte la forma más eficaz de la revolución.

marcianos

El misterio de los platos voladores ha sido, ante todo, totalmente terrestre: se suponía que el plato venía de lo desconocido soviético, de ese mundo con intenciones tan poco claras como otro planeta. Y ya esta forma del mito contenía en germen su desarrollo planetario; si el plato, de artefacto soviético se volvió tan fácilmente artefacto marciano, es porque, en realidad, la mitología occidental atribuye al mundo comunista la alteridad de un planeta: la URSS es un mundo intermedio entre la Tierra y Marte.

Sólo que, en su devenir, lo maravilloso ha cambiado de sentido, se ha pasado del mito del combate al del juicio. Efectivamente, Marte, hasta nueva orden, es imparcial: Marte se aposenta en Tierra para juzgar a la Tierra, pero antes de condenar, Marte quiere ob­servar, entender. La gran disputa URSS-USA se siente, en adelante, como una culpa; el peligro, no es propor­cionado a la razón. Entonces se recurre, míticamente, a una mirada celeste, lo bastante poderosa como para intimidar a ambas partes. Los analistas del porvenir podrán explicar los elementos figurativos de esta poten­cia, los temas oníricos que la componen: la redondez del artefacto, la tersura de su metal, ese estado superla­tivo del mundo representado por una materia sin cos­tura; a contrario, comprendemos mejor todo lo que dentro de nuestro campo perceptivo participa del tema del Mal: los ángulos, los planos irregulares, el ruido, la discontinuidad de las superficies. Todo esto ya ha sido minuciosamente planteado en las novelas de ciencia-ficción, cuyas descripciones han sido retomadas literalmen­te por la psicosis marciana.

Lo más significativo es que, implícitamente, Marte aparece dotado de un determinismo histórico calcado sobre el de la Tierra. Si los platos son los vehículos de geógrafos marcianos llegados para observar la configu­ración de la Tierra —como lo ha dicho de viva voz no sé qué sabio norteamericano y como, sin duda, muchos lo piensan en voz baja— es porque la historia de Marte ha madurado al mismo ritmo que la de nuestro mundo y producido geógrafos en el mismo siglo en que hemos descubierto la geografía y la fotografía aérea. El único avance lo constituye el vehículo. Marte aparece como una Tierra soñada, dotado de alas perfectas, como en cualquier sueño en que se idealiza. Es probable que si desembarcásemos en Marte, tal cual lo hemos construido, allí encontraríamos a la Tierra; y entre esos dos pro­ductos de una misma Historia, no sabríamos distinguir cuál es el nuestro. Pues para que Marte se dedique al conocimiento geográfico, hace falta, por cierto, que también haya tenido su Estrabón, su Michelet, su Vidal de la Blache y, progresivamente, las mismas naciones, las mismas guerras, los mismos sabios y los mismos hom­bres que nosotros.

La lógica obliga a que tenga también las mismas religiones y en especial la nuestra, por supuesto, la de los franceses. Los marcianos, ha dicho Le Progres de Lyon, tuvieron necesariamente un Cristo; por lo tanto, tienen un Papa (y además el cisma abierto); de no ser así, no habrían podido civilizarse hasta el punto de inventar el plato interplanetario. Para ese diario, la reli­gión y el progreso técnico, bienes igualmente preciosos de la civilización, no pueden marchar separados. “Es in­concebible, escribe, que seres que alcanzaron tal grado de civilización como para poder llegar hasta nosotros por sus propios medios, sean ‘paganos’. Deben ser deís­tas, reconocer la existencia de un dios y tener su propia religión. “

Como se ve, esta psicosis está fundada sobre el mito de lo idéntico, es decir del doble. Pero aquí, como siem­pre, el doble está adelantado, el doble es juez. El enfrentamiento del Este y del Oeste ya no es más el puro combate del bien y del mal, sino una suerte de conflicto maniqueo, lanzado bajo los ojos de una tercera mirada; postula la existencia de una supernaturaleza a nivel del cielo, porque en el cielo está el Terror. En adelante, el cielo es, sin metáfora, el campo donde aparece la muerte atómica. El juez nace en el mismo lugar donde el verdugo amenaza.

Pero ese juez —o más bien ese supervisor— lo aca­bamos de ver cuidadosamente reinvestido por la espiritualidad común y, en consecuencia, diferir muy poco de una pura proyección terrestre. Porque uno de los rasgos constantes de toda mitología pequeñoburguesa es esa impotencia para imaginar al otro. La alteridad es el concepto más antipático para el “sentido común”. Todo mito, fatalmente, tiende a un antropomorfismo estrecho y, lo que es peor, a lo que podría llamarse un antropomorfismo de clase. Marte no es solamente la Tierra, es la Tierra pequeñoburguesa, el cantoncito de pensamiento cultivado (o expresado) por la gran prensa ilustrada. Apenas formado en el cielo, Marte queda, de esta manera, alienado por la identidad, la más fuerte de las apropiaciones.

LA OPERACIÓN ASTRA

Sugerir el espectáculo complaciente de los defectos del orden, se ha vuelto un medio paradójico y a la vez peren­torio de glorificarlo. He aquí el esquema de esta nueva demostración: tomar el valor de orden que se quiere restaurar o impulsar, manifestar ampliamente sus pe­queñeces, las injusticias que produce, las vejaciones que suscita, sumergirlo en su imperfección natural; después, a último momento, salvarlo a pesar de o más bien con la pesada fatalidad de sus taras. ¿Ejemplos? No faltan.

Tome un ejército; manifieste sin tapujos el milita­rismo de sus jefes, el carácter limitado, injusto, de su disciplina y sumerja en esa tiranía tonta a un ser medio, falible pero simpático, arquetipo del espectador. Luego, a último momento, dé vuelta el sombrero mágico y sa­que de él la imagen de un ejército triunfante, banderas al viento, adorable, al cual, aunque golpeado, sólo se puede ser fiel, como a la mujer de Sganarelle (De aquí a la eternidad, Mientras haya hombres).

Tome otro ejército: muestre el fanatismo científico de sus ingenieros, su ceguera; señale todo lo que un rigor tan inhumano destruye: hombres, parejas. Luego saque su propia bandera, salve al ejército por el pro­greso, vincule la grandeza de uno al triunfo del otro (Los ciclones de Jules Roy). Finalmente, la iglesia: diga su fariseísmo de una manera ardiente, la estrechez de espíritu de sus beatos, indique que todo esto puede ser criminal, no oculte ninguna de las miserias de la fe. Y luego, in extremis, deje entender que la letra, por ingrata que sea, es una vía de salvación para sus pro­pias víctimas y justifique el rigor moral por la santidad de aquellos a quienes abruma (Living room de Graham Greene).

Es una suerte de homeopatía: se curan las dudas contra la iglesia, contra el ejército, con la misma enfer­medad de la iglesia y del ejército. Se inocula una enfermedad banal para prevenir o curar una esencial. Re­belarse contra la inhumanidad de los valores del orden, se piensa, es una enfermedad común, natural, excusable; no hace falta enfrentarla, sino más bien exorcizarla como si fuera un caso de posesión. Se hace actuar al enfermo la representación de su mal, se lo conduce a conocer el rostro de su rebelión; y desaparece la rebe­lión. Porque una vez distanciado, mirado, el orden sólo es mezcla maniquea y por lo tanto fatal; ganador en ambos tableros y por consiguiente benéfico. El mal in­manente de los defectos es recuperado por el bien tras­cendente de la religión, de la patria, de la iglesia, etc. Un poco de mal “confesado” evita reconocer mucho mal oculto.

Podemos reencontrar en la publicidad un esquema novelesco que da cuenta cabal de esta nueva vacuna. Se trata de la publicidad Astra. La historieta siempre comienza con un grito de indignación dirigido a la margarina: “¿Un batido a la margarina? ¡Ni pensar­lo!” “¿Margarina? ¡Tu tío se pondrá furioso!” Y luego los ojos se abren, la conciencia se amolda, la margarina es un delicioso alimento, agradable, digestivo, económi­co, útil en cualquier circunstancia. Conocemos la mo­raleja: “¡Al fin se han liberado de un prejuicio que les costaba caro!” De la misma manera, el orden los libera de sus prejuicios progresistas. El ejército ¿valor ideal? Ni pensarlo. Vean sus vejaciones, su militarismo, la ceguera siempre posible de sus jefes. La iglesia ¿infa­lible?, lamentablemente, es muy dudoso que lo sea. Vean sus beatos, sus sacerdotes sin poder, su conformismo cri­minal. Y luego el sentido común realiza el balance: ¿qué son las pequeñas escorias del orden al lado de sus ventajas? Bien vale el precio de una vacuna. ¿Qué importa, después de todo, que la margarina sea pura grasa, si su rendimiento es superior al de la manteca? ¿Qué importa, después de todo, que el orden sea un poco brutal o un poco ciego, si nos permite vivir fácil­mente? Al final, también nosotros nos encontramos libres de un prejuicio que nos costaba caro, demasiado caro, que nos costaba demasiados escrúpulos, demasiadas re­beliones, demasiados combates y demasiada soledad.

CONYUGALES

Hay mucho casamiento en nuestra buena prensa ilus­trada: grandes matrimonios (el hijo del mariscal Juin y la hija de un inspector de finanzas, la hija del duque de Castries y el barón de Vitrolles), matrimonios por amor (Miss Europa 53 y su amigo de la infancia), ma­trimonios (futuros) de estrellas (Marión Brando y Josiane Mariani, Raf Vallone y Michéle Morgan). Natu­ralmente, todos estos matrimonios no aparecen en el mismo momento, pues su virtud mitológica no es la misma.

El gran matrimonio (aristocrático o burgués) res­ponde a la función ancestral y exótica de la boda: potlatch entre las dos familias es, también, espectáculo de ese potlatch a los ojos de la multitud que rodea la consunción de las riquezas. La multitud es necesaria; por eso el gran matrimonio siempre se realiza en la plaza pública, delante de la iglesia; allí se quema el di­nero y con él se enceguece a los que se reúnen en asam­blea; se echa al brasero los uniformes y los trajes, el acero y las corbatas (de la Legión de Honor), el ejérci­to y el gobierno, todos los grandes papeles del teatro burgués, los agregados militares (enternecidos), un ca­pitán de la Legión (ciego) y la multitud parisiense (con­movida). La fuerza, la ley, el espíritu, el corazón, todos los valores del orden son arrojados juntos en la boda, consumidos en el potlatch y a su vez instituidos más sólidamente que nunca, prevaricando generosamente la riqueza natural de toda unión. Un “gran matrimonio”, no hay que olvidarlo, es una operación fructífera de contabilidad, que consiste en hacer pasar al crédito de la naturaleza el gravoso débito del orden, en absorber dentro de la euforia pública de la pareja “la triste y salvaje historia de los hombres”: el orden se alimen­ta a expensas del amor; la mentira, la explotación, la codicia, todo el mal social burgués es reflotado por la verdad de la pareja.

La unión de Sylviane Carpentier, Miss Europa 53, y de su amigo de la infancia, el electricista Michel Warembourg, permite desarrollar una imagen diferen­te, la de la choza feliz. Gracias a su título, Sylviane habría podido realizar la carrera brillante de una estre­lla, viajar, hacer cine, ganar mucho dinero; sensata y modesta, renunció a “la gloria efímera” y, fiel a su pasado, desposó a un electricista de Palaiseau. Se nos presenta a los jóvenes esposos en la fase posnupcial de su unión, estableciendo los hábitos de su felicidad insta­lándose en el anonimato de un discreto confort: arreglar el departamentito, tomar el desayuno, ir al cine, hacer las compras.

En este caso, la operación consiste, sin duda, en poner al servicio del modelo pequeñoburgués toda la gloria natural de la pareja: que esa felicidad, mez­quina por definición, pueda elegirse, salva a los millo­nes de franceses que, por su condición, la comparten. La pequeña burguesía puede enorgullecerse de la unión de Sylviane Carpentier, como antaño la iglesia cobraba fuerza y prestigio cuando algún aristócrata tomaba los hábitos. El matrimonio modesto de Miss Europa, su conmovedora entrada, después de tanta gloria, en el de-partamemtito de Palaiseau, es el Sr. de Raneé que elige la Trapa, o Luisa de La Valliére la orden de Monte Carmelo: gran gloria para la Trapa, Monte Carmelo y Palaiseau.

El amor-más-fuerte-que-la-gloria refuerza la moral del statu quo social; no es correcto salir de la propia condición, es glorioso volver a ella. En recompensa, la condición por sí misma puede desplegar sus ventajas que, esencialmente, son las ventajas de la fuga. La feli­cidad, en este universo, radica en jugar a una suerte de encerramiento doméstico: cuestionarios “psicológi­cos”, habilidades, arreglos caseros, aparatos del hogar, horarios. Todo ese paraíso de utensilios propuesto por Elle o L’Express glorifica la clausura del hogar, la in­troversión de la vida casera, las ocupaciones de esa vida; lo infantiliza, declara su inocencia y lo segrega de una responsabilidad social más amplia. “Dos corazones, una choza,” Sin embargo, el mundo también existe. Pero el amor espiritualiza la choza y la choza enmascara el tugurio: se exorciza la miseria con su imagen ideal, la pobreza.

El casamiento de estrellas se presenta casi siempre bajo su aspecto futuro. Desarrolla el mito casi puro de la pareja (al menos en el caso Vallone-Morgan; en cuan­to a Brando, aún dominan los elementos sociales, como veremos en seguida). El aspecto conyugal limita con lo superfluo, relegado sin ninguna precaución a un por­venir dudoso: Marión Brando va a desposar a Josiane Mariani (pero después que haya rodado otras veinte películas); Michéle Morgan y Raf Vallone quizá for­men una nueva pareja civil (pero primero será nece­sario que Michéle se divorcie). En realidad, se trata de un azar dado como cierto en la misma medida que su importancia es marginal, sometida a la tan generalizada convención que impone que, públicamente, el matrimonio resulte siempre la finalidad “natural” de la unión en pareja. Lo importante es tolerar la realidad car­nal de la pareja, bajo la garantía de un matrimonio hipotético.

El (futuro) matrimonio de Marión Brando está también cargado de complejos sociales: es el matrimo­nio de la pastora y del señor. Josiane, hija de un “mo­desto” pescador de Bandol, perfecta, sin embargo, pues tiene su ciclo básico de bachillerato y habla correcta­mente inglés (terna de las “cualidades” de la chica casadera), Josiane ha conmovido al hombre más tene­broso del cine, rara mezcla de Hipólito y algún sultán solitario y salvaje. Pero este rapto de una humilde fran­cesa por el monstruo de Hollywood se realiza totalmente en su movimiento de retorno: el héroe encadenado por el amor parece revertir todo su prestigio sobre la pequeña ciudad francesa, la playa, el mercado, los cafés y los almacenes de Bandol; en la práctica, Marión es quien resulta fecundado por el arquetipo pequeñoburgués de todas las lectoras de semanarios ilustrados. “Marión, dice Une semaine du Monde, Marión, en compañía de su (futura) suegra y de su (futura) espo­sa, como un pequeñoburgués francés, da un apacible paseo antes de comer.” La realidad impone al ensueño su decorado y sus características; la pequeña burguesía francesa está hoy, manifiestamente, en una fase de. imperialismo mítico. El prestigio de Marión, en un pri­mer nivel, es de orden muscular, venusino; en un se­gundo nivel, es de orden social: Marión es consagrado por Bandol, mucho más de lo que él la consagra.

DOMINICI O EL TRIUNFO DE LA LITERATURA

Todo el proceso Dominici se ha representado sobre una idea de la psicología que, por azar, es justamente la de la literatura bien pensante. Ya que las pruebas materiales eran inciertas o contradictorias se ha recu­rrido a pruebas mentales; y ¿dónde obtenerlas si no en la propia mentalidad de los acusadores? Se ha recons­truido con ligereza, pero sin la sombra de una duda, los móviles y el encadenamiento de los actos; se ha pro­cedido como esos arqueólogos que van a juntar piedras por los cuatro rincones del campo de exploración y con sus modernísimos cementos reconstruyen un delicado monumento de Sesostris, o que reconstituyen hasta una religión muerta hace dos mil años, bebiendo en las viejas profundidades de ‘la sabiduría universal que, en realidad, no es más que su propia sabiduría, elaborada en las escuelas de la Tercera República.

Ocurre lo mismo con la “psicología” del viejo Domi­nici. ¿Es realmente la suya? Nada se sabe de ella. Pero se puede estar seguro de que, sin duda, es la psicología del presidente de la corte o del fiscal. Estas dos menta­lidades, la del viejo rural alpino y la del personal de justicia, ¿tienen la misma mecánica? Nada es menos seguro. Sin embargo, el viejo Dominici fue condenado en nombre de una psicología “universal”. Descendida del empíreo encantador de las novelas burguesas y de la psicología esencialista, la literatura acaba de con­denar al cadalso a un hombre. Escuchemos al fiscal: “Sir Jack Drummond, ya lo he dicho, tenía miedo. Pero sabe que la mejor manera de defenderse es atacar una vez más. Se precipita, pues, sobre este hombre huraño y toma al anciano por la garganta. No cambia una sola palabra. Pero para Gastón Dominici, el simple hecho de que se lo pretenda poner de espaldas sobre el suelo, es impensable. Físicamente, no pudo soportar esa fuerza que de repente se le oponía.” Es plausible como el templo de Sesostris, como la Literatura de Genevoix. Fundar la arqueología o la novela sobre un “¿Por qué no?” solamente, no hace mal a nadie. Pero ¿y la justi­cia? Periódicamente algún proceso, y no forzosamente ficticio como el de El extranjero, nos recuerda que está siempre dispuesta a prestarnos un cerebro de repuesto para condenarnos sin remordimiento y que, corneliana, nos pinta tal como deberíamos ser y no tal como somos.

Esta transferencia de justicia al mundo del acusado resulta posible gracias a un mito intermediario, muy usado tanto en los tribunales como en los jurados lite­rarios: la transparencia y la universalidad del lenguaje. El presidente de la corte, que lee Le Fígaro, aparente­mente no tiene ningún escrúpulo en dialogar con el viejo pastor de cabras “iletrado”. ¿Acaso no tienen en común una misma lengua y esa lengua no es el francés, la más clara de las existentes? ¡Maravillosa confianza de la educación clásica, donde los pastores conversan despreocupadamente con los jueces! Pero aquí, detrás de la moral prestigiosa (y grotesca) de las versiones latinas y de las disertaciones francesas, está en juego la cabeza de un hombre.

Sin embargo, la disparidad de los lenguajes, su clausura impenetrable, fueron subrayadas por algunos periodistas y Giono dio numerosos ejemplos de dispa­ridad en los informes presentados en la audiencia. En ellos podemos verificar que en este caso no hace falta imaginar barreras misteriosas, malentendidos a lo Kafka. No; la sintaxis, el vocabulario, la mayoría de los mate­riales elementales, analíticos, del lenguaje, se buscan ciegamente sin unirse. Pero a nadie le preocupa: (”¿Ha dado algún paseo hasta el puente usted? —¿Paseo? No hay ningún paseo en el puente, lo sé, yo estuve allí.”)* Naturalmente todo el mundo finge creer que el lenguaje oficial es el que expresa el sentido común y el de Dominici no es más que una variedad etnoló­gica, pintoresco por su indigencia. Sin embargo, ese lenguaje presidencial es también particular, cargado de clisés irreales, lenguaje de redacción escolar, no de psi­cología concreta (salvo el hecho de que la mayoría de los hombres sea obligado, desgraciadamente, a poseer la psicología del lenguaje que se le enseña). Son sim­plemente dos particularidades que se enfrentan. Pero una tiene los honores, la fe, la fuerza, de su parte.

Y ese lenguaje “universal” reafirma puntualmente la psicología de los amos; psicología que le permite tomar siempre al otro como objeto, describir y condenar al mismo tiempo. Psicología adjetiva, sólo sabe otorgar atributos a sus víctimas; del acto ignora todo fuera de la categoría culpable, en la que forzadamente lo incluye. Estas categorías son las de la comedia clásica o de un tratado de grafología: jactancioso, colérico, egoísta, ar­tero, impúdico, duro. A sus ojos, el hombre sólo existe por los “caracteres” que lo señalan a la sociedad como objeto de una asimilación más o menos fácil, como su­jeto de una sumisión más o menos respetuosa. Utili­taria, poniendo entre paréntesis cualquier estado de conciencia, esta psicología pretende, sin embargo, fun­dar el acto en una interioridad previa, postula “el alma”; juzga al hombre como “conciencia”, sin per­turbarse por el hecho de que antes lo hubiera descrito como un objeto.

Ahora bien, esa psicología, en nombre de la cual hoy le pueden cortar a usted tranquilamente la cabeza, proviene directamente de nuestra literatura tradicional, la que en estilo burgués se llama literatura de docu­mento humano. En nombre del documento humano fue condenado el viejo Dominici. Justicia y literatura se han aliado, intercambiaron sus viejas técnicas, deve­laron su profunda identidad y se comprometieron, sin pudor alguno, la una por la otra. Detrás de los jueces, en sus sillones curules, los escritores (Giono, Salacrou). En el estrado de la acusación, ¿un magistrado? No, un “cuentista extraordinario”, dotado de un “espíritu indis­cutible” y de una “verba brillantísima” (según la apro­bación tajante que Le Monde acordara al fiscal). La propia policía utiliza sutilezas de escritura (un comisa­rio de división: “Jamás he visto mentiroso más comedian­te, jugador más desconfiado, cuentista más ameno, ma­ñoso más taimado, septuagenario más gallardo, déspota más seguro de sí, calculador más retorcido, disimula­dor más artero… Gastón Dominici es un asombroso Frégoli de almas humanas, y de pensamientos anima­les… No tiene varios rostros, el falso patriarca de la Gran Tierra, ¡tiene cien!”). Las antítesis, las metáforas, las exclamaciones, toda la retórica clásica acusa aquí al viejo pastor. La justicia adoptaba la máscara de la lite­ratura realista, del cuento rural, mientras la propia literatura iba a la sala de audiencias en busca de nuevos documentos Ahúmanos”, a recoger inocentemente ante el rostro del acusado y de los sospechosos, el reflejo de una psicología que, a través de la justicia, ella le había impuesto previamente.

Sólo que, frente a la literatura satisfecha (montada siempre como literatura de lo “real” y de lo “humano”), existe una literatura del desgarramiento: el proceso Dominici ha sido también esta literatura. Hubo sola­mente escritores hambrientos de realidad y cuentistas sorprendentes cuya verba “brillantísima” arranca la ca­beza de un hombre; sea cual fuere el grado de culpa­bilidad del acusado, hubo también el espectáculo de un terror que nos amenaza a todos: ser juzgados por un poder que sólo quiere entender el lenguaje que él mismo nos presta. Todos somos Dominici en potencia, no criminales, sino acusados privados de lenguaje o, peor, ridiculizados, humillados, condenados por el de nuestros acusadores. Robar a un hombre su lenguaje en nombre del propio lenguaje: todos los crímenes le­gales comienzan así.

ICONOGRAFÍA DEL ABATE FIERRE

El mito del abate Fierre dispone de una carta de triunfo preciosa: la cabeza del abate. Es una cabeza hermosa, que presenta claramente todos los signos del apostolado: la mirada buena, el corte franciscano, la barba misionera y todo, completado por el gabán del cura-obrero y la vara del peregrino. De esta manera se encuentran juntas las cifras de la leyenda y las de la modernidad.

El corte de pelo, por ejemplo, casi raso, sin fijador y sobre todo sin forma, pretende lograr un peinado totalmente ajeno al arte e inclusive a la técnica, una suerte de estado cero del corte; por supuesto que hace falta cortarse el pelo, pero que esa operación necesaria no implique ningún modo particular de existencia: que exista, aunque sin ser algo. El corte del abate Fierre, claramente concebido para alcanzar un equilibrio neutro entre el pelo corto (convención indispensable para no hacerse notar) y el pelo descuidado (estado apropiado para manifestar el desprecio por las otras convenciones), incorpora el arquetipo capilar de la santidad: el santo es, ante todo, un ser sin contexto formal; la idea de moda es antipática a la idea de santidad.

Pero las cosas se complican —sin que el abate lo sepa, deseamos— porque aquí como en cualquier parte ]a neutralidad acaba por funcionar como signo de la neutralidad y si verdaderamente se quisiese pasar inad­vertido, habría que comenzar de nuevo.

El corte cero muestra nada menos que el franciscanismo; concebido primero negativamente para no con­trariar la apariencia de la santidad, bien pronto pasa a un modo superlativo de significación, el corte disfraza de San Francisco al abate. De allí surge la desbordante fortuna iconográfica de este corte en las revistas ilus­tradas y en el cine (bastará al actor Reybaz llevarlo, para confundirse totalmente con el abate).

Igual circuito mitológico en el caso de la barba. Sin duda, ésta puede ser simplemente el atributo de un hombre libre, desprendido de las convenciones coti­dianas de nuestro mundo y a quien repugna perder el tiempo en afeitarse: la fascinación de la caridad puede tener razonablemente este tipo de desprecio; pero es preciso verificar que la barba eclesiástica también posee su pequeña mitología. Entre los sacerdotes no se es bar­budo por azar; para ellos la barba es, sobre todo, atributo misionero o capuchino, no puede dejar de significar apostolado y pobreza; aleja un poco a su portador del clero secular. Los sacerdotes lampiños son considerados más temporales, los barbudos más evangélicos: el horri­ble Frolo tenía el rostro afeitado, el buen Padre de Foucauld era barbudo; detrás de la barba, se pertenece un poco menos al obispo, a la jerarquía, a la iglesia política; se parece más libre, casi un francotirador, en una palabra, más primitivo, beneficiado con el prestigio de los primeros solitarios, disponiendo de la ruda fran­queza de los fundadores del monacato, depositarios del espíritu contra la letra: llevar barba es explorar con igual corazón la Zona, la Britonia o el Nyasaland.

Evidentemente, el problema no está en saber cómo esta selva de signos ha podido cubrir al abate Fierre (aunque, a decir verdad, resulta bastante sorprendente que los atributos de la bondad sean especies de piezas transportables, objetos de intercambio fácil entre la rea­lidad —el abate Fierre de Match— y la ficción —el abate Fierre del film— y que, para ser breves, el apos­tolado se presente desde el primer minuto totalmente listo, totalmente equipado para el gran viaje de las re­constituciones y de las leyendas). Me interrogo única­mente sobre el enorme consumo que el público hace de esos signos. Lo veo tranquilizado por la identidad espectacular de una morfología y una vocación. Veo que no duda de una porque conoce a la otra; que sólo tiene acceso a la experiencia del apostolado a través del bullicio que produce y que se habitúa a darse buena conciencia con sólo estar frente a la santidad; y me inquieto por una sociedad que al consumir tan ávida­mente el alarde de la caridad, olvida interrogarse sobre sus consecuencias, sus usos y sus límites. Entonces me pregunto si la hermosa y conmovedora iconografía del abate Fierre no es la coartada que utiliza buena parte de la nación para sustituir impunemente, una vez más, la realidad de la justicia con los signos de la caridad.

NOVELAS Y NIÑOS

Si uno creyera en Elle, que hace poco congregó en una misma fotografía a setenta mujeres novelistas, la escri­tora constituye una especie zoológica notable: da a luz, mezclados, novelas y niños. Se anuncia, por ejemplo: Jacqueline Lenoir (dos hijas, una novela)- Marina Grey (un hijo, una novela); Nicole Dutreil (dos hijos, cuatro novelas), etcétera.

¿Qué quiere decir esto?: escribir es una conducta gloriosa, pero atrevida; el escritor es un “artista”, se le reconoce cierto derecho a la bohemia. Como en líneas generales está encargado, al menos en la Francia de Elle, de dar a la sociedad las razones de su buena con­ciencia, hace falta pagar bien sus servicios: tácitamente se le concede el derecho de llevar una vida un tanto particular. Pero cuidado: que las mujeres no crean que pueden aprovechar ese pacto sin someterse primero a la condición eterna de la femineidad. Las mujeres están sobre la tierra para dar hijos a los hombres; que escriban cuanto quieran, que adornen su condición, pero, sobre todo, que no escapen de ella: que su destino bíblico no sea turbado por la promoción que les han concedido y que inmediatamente paguen con el tributo de su maternidad esa bohemia agregada naturalmente a la vida de escritor.

Sean atrevidas, libres; jueguen a ser hombre, escri­ban como él; pero jamás se alejen de su lado; vivan bajo su mirada, con sus niños compensen sus novelas; avancen en su carrera, pero vuelvan en seguida a su condición. Una novela, un niño, un poco de feminismo, un poco de vida conyugal; atemos la aventura del arte a las sólidas estacas del hogar. Uno y otro se benefi­ciarán enormemente con ese vaivén. En materia de mitos, la ayuda mutua se practica siempre con pro­vecho.

Por ejemplo, la musa trasladará su sublimidad a las humildes funciones hogareñas; y en compensación, como agradecimiento por ese acto generoso, el mito de la natalidad otorga a la musa, a veces de reputación un tan­to ligera, la garantía de respetabilidad, la apariencia conmovedora de una guardería de niños. Todo es in­mejorable en el mejor de los mundos —el de Elle: que la mujer tenga confianza porque puede acceder perfectamente, como los hombres, al nivel superior de la creación. Pero que el hombre quede tranquilo: no por eso se quedará sin mujer; ella, por naturaleza, no dejará de ser una progenitora disponible. Elle representa con soltura una escena a lo Moliere; dice sí por un lado y no por el otro, se desvive por no contrariar a nadie; como Don Juan entre sus dos lugareñas, Elle dice a las mujeres: ustedes valen tanto como los hombres; y a los hombres: su mujer siempre será sólo una mujer.

El hombre, en una primera instancia, parece ausen­te de ese doble nacimiento; niños y novelas parecen venir tan solos unos como las otras, pertenecer sólo a la madre; a poco, y a fuerza de ver setenta veces obras y chicos en un mismo paréntesis, se podría llegar a creer que todos son fruto de imaginación y de ensueño, pro­ductos milagrosos de una partenogénesis ideal que daría a la mujer, en un acto, las alegrías y goces balzacianos de la creación y las tiernas alegrías de la maternidad. Pero ¿dónde está el hombre en este cuadro familiar? En ninguna parte y en todas, como un cielo, un hori­zonte, una autoridad que, a la vez, determina y encierra una condición. Tal es el mundo de Elle: allí las mu­jeres siempre constituyen una especie homogénea, un cuerpo constituido, celoso de sus privilegios y aún más enamorado de sus servidumbres; el hombre nunca está en el interior de ese mundo, la femineidad es pura, libre, pujante; pero el hombre está alrededor, en todas partes, presiona en todos los sentidos, hace existir; des­de la eternidad es la ausencia creadora, como el dios racineano. Mundo sin hombres, pero totalmente constituido por la mirada del hombre, el universo femenino de Elle es exactamente igual al gineceo.

En toda la actitud de Elle existe un doble movi­miento: cerrar el gineceo primero, y entonces, sólo en­tonces, liberar a la mujer dentro de él. Amén, trabajen, escriban, sean mujeres de negocios o de letras, pero re­cuerden siempre que el hombre existe y que ustedes no están hechas como él. El orden de ustedes es ubre a condición de que dependa del suyo; la libertad de ustedes es un lujo, sólo es posible si de antemano reco­nocen las obligaciones que les impone su naturaleza. Escriban, si quieren, y todas nos sentiremos orgullosos de ello; pero no por eso olviden de hacer niños, pues corresponde al destino de ustedes. Moral jesuíta: aco­moden a su favor la moral de su propia condición, pero nunca duden del dogma sobre el que se funda.

juguetes

El adulto francés ve al niño como otro igual a sí mis­mo y no hay mejor ejemplo de esto que el juguete francés. Los juguetes habituales son esencialmente un microcosmos adulto; todos constituyen reproducciones reducidas de objetos humanos, como si el niño, a los ojos del público, sólo fuese un hombre más pequeño, un homúnculo al que se debe proveer de objetos de su tamaño.

Las formas inventadas son muy escasas: algunos juegos de construcción, fundados en la tendencia a ar­mar objetos, son los únicos que proponen formas dinámi­cas. En todos los otros casos, el juguete francés siempre significa algo y ese algo siempre está totalmente socia­lizado, constituido por los mitos o las técnicas de la vida moderna adulta: ejército, radio, correos, medicina (ma­letines de médico en miniatura, salas de operación para muñecas), escuela, peinado artístico (cascos rizadores), aviación (paracaidistas), transportes (trenes Citroens, lanchas, motonetas, estaciones de servicio), ciencia (ju­guetes marcianos).

Los juguetes franceses, al prefigurar literalmente el universo de las funciones adultas prepara al niño para que las acepte, en su totalidad; le genera, aun antes de que reflexione, la seguridad de una naturaleza que siempre ha creado soldados, empleados de correos y motonetas. El juguete entrega el catálogo de todo aque­llo que no asombra al adulto: la guerra, la buro­cracia, la fealdad, los marcianos, etc. Por otra parte, el signo de renuncia no es tanto la imitación, sino su lite­ralidad: el juguete francés es como una cabeza de jíbaro, en la que encuentra, del tamaño de una manzana, las arrugas y los cabellos del adulto. Existen, por ejemplo, muñecas que orinan; tienen un esófago, se les da el biberón, mojan sus pañales; dentro de poco, sin duda, la leche se transformará en agua dentro de su vientre. Así, se puede preparar a la niñita para la causalidad doméstica, “condicionarla” para su futuro papel de ma­dre. Sólo que, ante este universo de objetos fieles y complicados, el niño se constituye, apenas, en propie­tario, en usuario, jamás en creador; no inventa el mun­do, lo utiliza. Se le prepara gestos sin aventura, sin asombro y sin alegría. Se hace de él un pequeño pro­pietario sin inquietudes, que ni siquiera tiene que in­ventar los resortes de la causalidad adulta; se los propor­ciona totalmente listos: sólo tiene que servirse, jamás tiene que lograr algo. Cualquier juego de construcción, mientras no sea demasiado refinado, implica un aprendizaje del mundo muy diferente: el niño no crea objetos significativos, le importa poco que tengan un nombre adulto; no ejerce un uso, sino una demiurgia: crea formas que andan, que dan vueltas, crea una vida, no una propiedad. Los objetos se conducen por sí mismos, ya no son una materia inerte y complicada en el hueco de la mano. Pero esto” es poco frecuente: de ordinario, el juguete francés es un juguete de imitación, quiere hacer niños usuarios, no niños creadores.

El aburguesamiento del juguete no sólo se reconoce en sus formas, absolutamente funcionales, sino también en su sustancia. Los juguetes corrientes son de una materia desagradable, productos de un proceso químico, no de la naturaleza. Actualmente están moldeados en pastas complicadas; el material plástico muestra una apariencia grosera e higiénica a la vez, extingue el placer, la suavidad, la humanidad del tacto. Un signo consternante es la desaparición progresiva de la madera, materia que, sin embargo, es ideal por su firmeza y su suavidad, el calor natural de su contacto; la madera elimina, cualquiera que sea la forma que sustente, la lastimadura de los ángulos demasiado agudos, el frío químico del metal; cuando el niño la manipula y la golpea, ni vibra ni chirría, tiene un sonido sordo y lim­pio al mismo tiempo; es una sustancia familiar y poéti­ca, que permite al niño una continuidad de contacto con el árbol, la mesa, el piso. La madera no hace daño ni se descompone; no se rompe, se gasta; puede durar mucho tiempo, vivir con el niño, modificar poco a poco las relaciones del objeto y de la mano; si muere, lo hace disminuyendo, no hinchándose, como esos juguetes me­cánicos que desaparecen bajo la hernia de un resorte descompuesto. La madera hace objetos esenciales, objetos de siempre. Ya casi no se encuentran esos juguetes de madera, esos apriscos de los Vosgos, que eran posi­bles, es cierto, en los tiempos del artesano. Ahora el juguete es químico, en sustancia y en color; su material introduce a una cenestesia del uso, no del placer. Ade­más, estos juguetes mueren muy rápido y una vez muer­tos no tienen, para el niño, ninguna vida póstuma.

PARÍS NO SE HA INUNDADO

A pesar de las molestias y desdichas que trajo a miles de franceses, la inundación de enero de 1955 tuvo que ver más con la fiesta que con la catástrofe.

En primer lugar, descentró algunos objetos, renovó la percepción del mundo introduciendo puntos de ob­servación insólitos y sin embargo explicables: hemos visto autos reducidos a su techo, faroles truncados cuya cabeza era lo único que sobrenadaba como un nenúfar, casas cortadas como cubos de niños, un gato bloqueado varios días sobre un árbol. Todos estos objetos cotidia­nos parecieron bruscamente separados de sus raíces, pri­vados de la sustancia razonable por excelencia: la tierra. Esa ruptura tuvo el mérito de mantenerse como curiosidad, sin resultar mágicamente amenazante: la napa de agua actuó como truco exitoso pero conocido; los hombres tuvieron el placer de ver formas modifi­cadas pero “naturales” al fin y su espíritu pudo man­tenerse fijo sobre el efecto sin retrogradarse angustio­samente hacia la oscuridad de las causas. La creencia trastornó la óptica cotidiana, sin derivarla a lo fantás­tico; los objetos fueron parcialmente borrados, no de­formados: el espectáculo resultó singular pero razo­nable.

Toda ruptura un tanto amplia de lo cotidiano in­troduce a la fiesta. Así, la crecida no sólo eligió y des­centró algunos objetos, sino que trastornó la cenestesia misma del paisaje, la organización ancestral de los hori­zontes: las líneas habituales del catastro, las cortinas de árboles, las hileras de casas, las rutas, el propio le­cho del río, esa estabilidad fundamental tan bien pre­parada por las formas de la propiedad, todo fue borra­do, lo rugoso fue convertido en suave planicie: no más vías, ni orillas, ni direcciones; una sustancia plana que no va a ninguna parte y que suspende el devenir del hombre, lo aparta de una razón, de un uso provechoso de los lugares.

El fenómeno más inquietante es sin duda la desapa­rición del propio río: él, causa de todo este trastorno, no está más, el agua no tiene más curso, la cinta del río, esa forma elemental de cualquier percepción geo­gráfica que tanto entusiasma a los niños, justamente, pasa de la línea al plano; los accidentes del espacio ya no tienen ningún contexto, no hay más jerarquía entre el río, la ruta, los campos, los taludes, los terrenos baldíos; la mirada panorámica pierde su mayor poder, que consiste en organizar el espacio como una yuxta­posición de funciones. En consecuencia, la crecida per­turba al centro mismo de los reflejos ópticos. Pero esta perturbación no es visualmente amenazante (hablo de las fotos de la prensa, único medio de consumo de la inundación verdaderamente colectivo): la apropiación del espacio está suspendida, la percepción asombrada, pero la sensación global permanece suave, apacible, inmóvil y afable; la mirada se pierde en una dilución infinita; la ruptura de la visión cotidiana no es seme­jante al tumulto: es una mutación de la que sólo se ve su forma terminada y por eso se aleja del horror.

A este sosiego de la vista, atraída por el desborde de los ríos calmos en un suspenso de las funciones y de los nombres de la topografía terrestre, corresponde sin duda el mito feliz del deslizamiento: ante las fotos de inundación, el lector siente deslizarse por procura­ción. Así se explica el enorme éxito de las escenas donde se ven botes que andan por la calle: numerosas escenas de las que diarios y lectores se mostraron ávi­dos. Se realiza en la realidad el gran sueño mítico e in­fantil del caminante acuático. Tras milenios de navega­ción, el barco sigue siendo un objeto sorprendente. Produce envidias, pasiones, ensueños: niños en el juego o trabajadores fascinados por el crucero, todos lo ven como instrumento de liberación, la resolución siempre asombrosa de un problema inexplicable para el buen sentido: caminar sobre el agua. La inundación reaviva el tema y le ofrece como marco estimulante la calle de todos los días: se va en barco al almacén, el cura va en bote a su iglesia, una familia va de compras en canoa.

A esta especie de juego, se añade la euforia de re­construir la aldea o el barrio, de colocarle caminos nue­vos, de considerarlo casi como un espacio teatral, cam­biar el mito infantil de la cabaña por la dificultosa aproximación a la casa-refugio, defendida por el agua misma como un castillo feudal o un palacio veneciano. Paradójicamente, la inundación hizo un mundo más disponible, manejable con esa especie de delectación que el niño pone en acomodar sus juguetes, en explo­rarlos y en gozar con ellos. Las casas sólo fueron cubos, los rieles líneas aisladas, los rebaños masas transportadas y el barquito, ese juguete superlativo del universo infan­til, se convirtió en el modo de posesión de este espacio preparado, exhibido y no enraizado como antes.

Si se pasa de los mitos de sensación a los mitos de valor, la inundación guarda la misma reserva de euforia: con ella, la prensa pudo desarrollar muy fácilmente una dinámica de la solidaridad y día a día reconstituir la crecida como un acontecimiento que puede agrupar a los hombres. Esto se debe esencialmente a la natura­leza previsible del mal: había algo cálido y activo, por ejemplo, en la manera en que los diarios asignaban de antemano a la crecida su día de máximo nivel; el plazo casi científico otorgado al estallido del mal per­mitió congregar a los hombres en una elaboración racio­nal del remedio: diques, obturaciones, evacuaciones. Es la misma euforia productiva que hace guardar una cosecha o la ropa antes de la tormenta, alzar un puente levadizo en una novela de aventuras, en resumen, luchar contra la naturaleza con el tiempo como única arma. Al amenazar a París, la crecida casi se cubrió con el mito cuarentiochesco: los parisienses levantaron “ba­rricadas”, con ayuda de adoquines, defendieron su ciu­dad contra el río enemigo. Este modo de resistencia legendaria sedujo intensamente, sustentado por la ima­ginería del muro de contención, de la trinchera gloriosa, de la muralla de arena que los niños construyen en la playa para luchar apresuradamente contra la marejada. Era más noble que el bombeo de los sótanos, del que los diarios no pudieron sacar demasiado partido: las porteras no entendían para qué podía servir sacar agua que volvía a arrojarse al río en permanente crecida. Era mejor desarrollar la imagen de una movilización armada, el concurso de las tropas, los botes neumáticos a motor, el salvamento “de los niños, ancianos y enfermos”, la entrada bíblica de los rebaños, la fiebre de Noé llenando el arca. Porque el arca es un mito feliz: la humanidad toma distancia de los elementos, se concen­tra en él y elabora la conciencia necesaria de sus po­deres y hace surgir, de la propia desdicha, la evidencia de que el mundo es controlable.

BICHÍN ENTRE LOS NEGROS

Match nos ha contado una historia que habla claramen­te sobre el mito pequeñoburgués del negro: un matri­monio de jóvenes profesores exploró el país de los caníbales para pintar algunos cuadros y llevaron con ellos a su bebé de meses, Bichín. La. gente quedó extasiada ante la valentía de los padres y del niño.

Para empezar, no hay nada más irritante que un heroísmo sin objeto. Es grave la situación de una socie­dad cuando se dedica a desarrollar gratuitamente las formas de sus virtudes. Si los peligros corridos por el pequeño Bichín (torrentes, fieras, enfermedades, etc.) fueron reales, resulta verdaderamente estúpido imponér­selos, sólo para ir a dibujar al África y para satisfacer el dudoso prestigio de fijar en la tela “una orgía de sol y de luz”; más condenable aún es hacer pasar esa estupidez como si fuera una hazaña decorativa y conmo­vedora. Veamos cómo funciona aquí la valentía: un acto formal y hueco que inspira más respeto, cuanto más inmotivado aparece. Nos hallamos en plena civili­zación scout, donde los códigos de sentimientos y valores están completamente desligados de los problemas con­cretos de solidaridad o de progreso. Es el viejo mito del “carácter”, es decir del “aprendizaje”. Las proezas de Bichín son semejantes a las ascensiones espectacu­lares: demostraciones de orden ético que sólo adquieren su valor final por la publicidad que se les confiere. En nuestros países, las formas socializadas del deporte colec­tivo son frecuentemente remplazadas por una forma superlativa del deporte de grandes figuras; el esfuerzo físico no fundamenta una enseñanza para el grupo, más bien instala una moral de la vanidad, un exotismo de la resistencia, una endeble mística de la aventura, segre­gada monstruosamente de toda preocupación de socia­bilidad.

£1 viaje de los padres de Bichín a una comarca vagamente situada, mostrada fundamentalmente como el País de los Negros Rojos, especie de lugar novelesco del que se esfuman, como sin quererlo, las características demasiado reales, pero cuyo nombre legendario propo­ne una ambigüedad aterradora entre el color de su tinte y la sangre humana que se estaría obligado a beber, ese viaje, se nos ofrece con el vocabulario de la conquista: se parte sin armas, por supuesto, pero “paleta y pincel en mano”, como si se tratara de una cacería o de una expedición guerrera, decidida en condiciones mate­riales ingratas (los héroes siempre son pobres, nuestra sociedad burocrática no favorece las expediciones no­bles), pero rica en valentía —y de soberbia (o grotesca) inutilidad. El pequeño Bichín cumple el papel de Parsifal: opone su color rubio, su inocencia, sus bucles y su sonrisa, al mundo infernal de las pieles negras y rojas, a las escarificaciones y a las máscaras horripilantes. Naturalmente, la suavidad blanca resulta victoriosa: Bichín somete a “los comedores de hombres” y se con­vierte en su ídolo (los blancos están decididamente hechos para ser dioses). Bichín es un buen niño francés, suaviza y somete sin violencia alguna a los salvajes: a los dos años, en vez de ir al bosque de Bolonia, ya trabaja para su patria, igual que su papá, quien, no se sabe bien por qué razón, comparte la vida de un pelo­tón montado en camello y acosa a “los bandidos” por el monte.

Es fácil adivinar la imagen del negro que se perfila detrás de esta buena y estimulante historia: ante todo, el negro asusta: es caníbal; y si uno encuentra heroico a Bichín, es porque, en realidad, corre el riesgo de ser comido. Sin la presencia implícita de este riesgo, la historia perdería toda su virtud de impacto, el lector no sentiría miedo; por eso se multiplican las confron­taciones donde el niño blanco aparece solo, abandonado, despreocupado y expuesto dentro de un círculo de negros potencialmente amenazantes (la única imagen plena­mente tranquilizadora del negro será la del boy, el bár­baro domesticado, unido, por otra parte, con el otro lugar común de todas las buenas historias de África: el muchacho ladrón que desaparece con las cosas del amo). Ante cada imagen, uno debe estremecerse por lo que habría podido suceder aunque jamás se lo insinúa; la narración es “objetiva”. Pero en realidad, esa narración descansa sobre el enfrentamiento patético del cuerpo blanco y de la piel negra, de la inocencia y de la cruel­dad, de la espiritualidad y de la magia; la Bella enca­dena a la Bestia, Daniel se deja lamer por los leones, la civilización del alma somete a la barbarie del instinto.

La profunda astucia de la operación Bichín consiste en mostrar el mundo a través de los ojos del niño blanco: allí todo se parece evidentemente a un guiñol. Y como esa reducción corresponde exactamente a la imagen que sobre las artes y las costumbres exóticas posee el sentido común, el lector de Match confirma su visión pueril, se sumerge aún más en esa impotencia para ima­ginar a los otros que ya he señalado a propósito de los mitos pequeñoburgueses. En el fondo, el negro no tiene una vida plena y autónoma: es un objeto curioso; se reduce a una función parásita: distraer a los hombres blancos con su extravagancia oscuramente amenazante. El África es un teatro de títeres un tanto peligroso.

Y ahora, si frente a esta imaginería general (Match: alrededor de un millón y medio de lectores) se colocan los esfuerzos de los etnólogos por desmistificar el fenó­meno negro, las rigurosas precauciones que observan desde hace mucho tiempo cuando están obligados a ma­nejar nociones tan ambiguas como “primitivo” o “arcaicos”, la probidad intelectual de hombres como Mauss, Lévi-Strauss o Leroi-Gourhan, en permanente conflicto con viejos términos raciales camuflados, se comprenderá mejor una de nuestras mayores debilidades: el divorcio abrumador entre el conocimiento y la mitología. La ciencia marcha veloz y rectamente por su camino; pero las representaciones colectivas no la acompañan, per­manecen con siglos de atraso; el poder, la gran prensa y los valores consagrados por el orden, las mantienen estancadas en el error.

Vivimos aún en una mentalidad pre-volteriana, es necesario repetirlo incesantemente. En la época de Montesquieu o de Voltaire, si se asombraban de los Persas o de los Hurones, era para concederles, al menos, e! beneficio de la ingenuidad. Voltaire no escribiría hoy las aventuras de Bichín, tal como Match lo hizo: imagi­naría más bien algún Bichín caníbal (o coreano) en conflicto con el “guiñol” napalmizado de Occidente.

UN OBRERO SIMPÁTICO

Nido de ratas, el film de Kazan, es un buen ejemplo de mistificación. Como se sabe, se trata de un hermoso estibador indolente y ligeramente torpe (Marión Bran­do), cuya conciencia se despierta poco a poco gracias al amor y a la iglesia (encarnada en un cura impulsivo, de estilo spellmaniano). Como este despertar coincide con la eliminación de un sindicato fraudulento y abu­sivo y parece empujar a los estibadores a resistir a varios de sus explotadores, algunos se han preguntado si no estábamos frente a un film valiente, un film de “izquier­da”, destinado a mostrar el problema obrero al público norteamericano.

En realidad, se trata una vez más de esa vacuna contra la verdad cuyo modernísimo mecanismo he indi­cado a propósito de otros films norteamericanos: la función de explotación de la gran patronal se deriva hacia un reducido grupo de gángsters y mediante la confe­sión de ese pequeño mal, señalado como una pústula leve y desagradable, se nos desvía del mal real, se evita nombrarlo, se lo exorciza. .

Sin embargo, basta con describir objetivamente los “papeles” del film de Kazan para establecer sin apela­ción posible su poder mistificador: el proletariado está constituido por un grupo de individuos abúlicos, que agachan la espalda bajo una servidumbre que reco­nocen perfectamente pero que no se atreven a sacudir; el estado (capitalista) se confunde con la justicia abso­luta, es el único recurso posible contra el crimen y la explotación: si el obrero consigue llegar hasta el estado, hasta su policía y sus comisiones investigadoras, está sal­vado. En cuanto a la iglesia, bajo la apariencia de un modernismo de pacotilla, es apenas una potencia media­dora entre la miseria constitutiva del obrero y el poder paterno del estado-patrón. Finalmente, además, ese pe­queño prurito de justicia y de conciencia se aplaca rápi­damente, se resuelve en la gran estabilidad de un orden bienhechor, donde los obreros trabajan, los patronos se cruzan de brazos y los sacerdotes bendicen a unos y a otros en sus justas funciones.

El final, por otra parte, traiciona la película, justa­mente a través de lo que muchos creyeron como el sello progresista de Kazan. En la última secuencia, Brando, transformado en un corriente y correcto obrero, hacien­do un esfuerzo sobrehumano logra presentarse ante el patrón que lo espera. Como este patrón está visible­mente caricaturizado, se dijo que Kazan ridiculiza pér­fidamente a los capitalistas.

Aquí, como en ninguna parte, se da el caso de aplicar el método de desmitificación propuesto por Brecht y examinar las consecuencias de la adhesión que nos produce el personaje principal desde el comienzo del film. Es evidente que, para nosotros, Brando apa­rece como un héroe positivo, al que, a pesar de sus defectos, la multitud se une sentimentalmente de acuerdo a ese fenómeno de participación al margen del cual, por lo general, no se entiende un espectáculo. Cuando este héroe, engrandecido por haber encontrado su con­ciencia y su valor, herido, casi sin fuerzas y sin embargo tenaz, se dirige al patrón que le volverá a dar trabajo, nuestra comunión ya no conoce límites, nos identifica­mos totalmente y sin reflexionar con ese nuevo Cristo, participamos inconteniblemente de su calvario. Pero la asunción dolorosa de Brando, en realidad, conduce al re­conocimiento pasivo del eterno patrón: lo que nos uni­fica, a pesar de todas las caricaturas, es la vuelta al orden; con Brando, con los estibadores, con todos los obreros de Estados Unidos, con un sentimiento de vic­toria y de alivio, nos volvemos a poner en manos del patrón y ya no sirve para nada pintar su aspecto de tarado: hace tiempo que estamos agarrados, ligados en una comunión de destino con ese estibador que vuel­ve a encontrar el sentido de la justicia social sólo como homenaje y ofrenda al capital norteamericano.

Como se ve, la naturaleza participatoria de la escena la constituye, objetivamente, en un episodio de mistifi­cación. Condicionados para amar a Brando desde el principio, no podemos criticarlo en ningún momento, ni siquiera tomar conciencia de su imbecilidad objetiva. Contra el peligro de tales mecanismos, precisamente, Brecht propuso su método de distanciamiento del papel. Brecht hubiera pedido a Brando que mostrara su inge­nuidad, que nos hiciera comprender que a pesar de la enorme simpatía que nos suscitan sus desdichas, más importante es ver las causas y los remedios de estas des­dichas. Podríamos resumir el error de Kazan señalando que era menos importante enjuiciar al capitalista que al propio Brando. Porque se puede esperar mucho más de la rebelión de las víctimas que de la caricatura de sus verdugos.

EL ROSTRO DE LA GARBO

La Garbo aún pertenece a ese momento del cine en que el encanto del rostro humano perturbaba enorme­mente a las multitudes, cuando uno se perdía literalmen­te en una imagen humana como dentro de un filtro, cuando el rostro constituía una suerte de estado abso­luto de la carne que no se podía alcanzar ni abandonar. Algunos años antes, el rostro de Valentino producía suicidios; el de la Garbo participa todavía del mismo reino de amor cortés en que la carne desarrolla senti­mientos de perdición.

Se trata sin duda de un admirable rostro-objeto. En La reina Cristina, película que se ha vuelto a ver du­rante estos años en París, el maquillaje tiene el espesor níveo de una máscara, no es un rostro pintado, sino un rostro enyesado, defendido por la superficie del color y no por sus líneas; en esa nieve a la vez frágil y com­pacta, los ojos solos, negros como una pulpa caprichosa y para nada expresivos, son dos cardenales un tanto temblorosos.

En su enorme belleza, ese rostro no dibujado sino más bien esculpido en la lisura y lo frágil, es decir, perfecto y efímero a la vez, incorpora la cara harinosa de Chaplin, sus ojos de vegetal sombrío, su rostro de tótem.

Pero la tentación de la máscara total (la máscara antigua, por ejemplo) tal vez implique menos el tema del secreto (caso de las semimáscaras italianas) que el de un arquetipo del rostro humano. La Garbo mostraba una especie de idea platónica de la criatura y esto explica que su rostro sea casi asexuado, sin que por ello resulte dudoso. Es cierto que la película (alternati­vamente, la reina Cristina es mujer y joven caballero) se presta a esa indivisión, pero allí la Garbo no realiza ninguna actuación de travesti: siempre es ella misma, un fingir lleva bajo su corona o bajo sus grandes sombreros gachos el mismo rostro de nieve y soledad. Es indudable que su sobrenombre de Divina apuntaba me­nos a traducir un estado superlativo de la belleza que a la esencia de su persona corporal, descendida de un cielo donde las cosas se conforman y acaban con la mayor pureza. Ella lo sabía; cuántas actrices han con­sentido en dejar ver a la multitud la inquietante madu­rez de su belleza. Ella no: no era posible que la esencia se degradara, hacía falta que su rostro no tuviera ja­más otra realidad que la de su perfección intelectual, más aún que plástica. Poco a poco, la Esencia se ha oscurecido, se ha cubierto progresivamente con anteojos, capellinas y exilios, pero jamás se ha alterado.

Sin embargo, en ese rostro deificado se dibuja algo más agudo que una máscara: una suerte de relación voluntaria y por lo tanto humana entre la curvatura de las fosas nasales y el arco ciliar, una función extraña, individual, entre dos zonas de la cara; la máscara no es más que una adición de líneas, el rostro es ante todo la recordación temática de unas a otras. El rostro de la Garbo representa ese momento inestable en que el cine extrae una belleza existencial de una belleza esencial, cuando el arquetipo va a inflexionarse hacia la fasci­nación de figuras perecederas, cuando la claridad de las esencias carnales va a dar lugar a una lírica de la mujer.

Como momento de transición, el rostro de la Gar­bo concilia dos edades iconográficas, asegura el paso del terror al encanto. Como se sabe, hoy estamos en el otro polo de esta evolución: el rostro de Audrey Hepburn, por ejemplo, está individualizado, no sólo por su temática particular (mujer-niña, mujer-gata), sino también por su persona, por su especificación poco menos que única del rostro, que ya no tiene nada de esencial sino que está constituido por la complejidad infinita de las funciones morfológicas. Como lenguaje, la singularidad de la Garbo era de orden conceptual; la de Audrey Hepburn es de orden sustancial. El rostro de la Garbo es idea, el de la Hepburn es acontecimiento.

PODER Y DESENVOLTURA

En las películas de la serie negra se ha llegado a una buena gestualidad de la desenvoltura: muñecas de boca muelle que lanzan sus anillos de humo bajo el asalto de los hombres, chasquidos de dedos olímpicos para dar la señal clara y parsimoniosa de una ráfaga; tejido apacible de la esposa del jefe de la banda, en medio de las situaciones más ardientes. Grisbi ya había institu­cionalizado este gestuario del desapego dándole la ga­rantía de una cotidianidad absolutamente francesa.

Ante todo, el mundo de los gángsters es un mundo de sangre fría. Hechos como la muerte de un hombre, que la filosofía común todavía juzga importantes, se reducen a un trazo, se presentan con el volumen de un átomo de gesto: una breve alteración en el desplazamien­to apacible de las líneas, dos dedos chasqueantes y en el otro extremo del campo perceptivo, un hombre que cae dentro de la misma convención de movimiento. Este universo dé la litote, que siempre está construido como una irrisión helada del melodrama, es también como se sabe el último universo de lo maravilloso. Lo exiguo del gesto decisivo posee una tradición mitológica, desde el numen de los dioses antiguos que con un movi­miento de cabeza hace tambalear el destino de los hombres, hasta el golpe de varita del hada o del presti­digitador. Es indudable que el arma de fuego había distanciado la muerte, pero de una manera tan visible­mente racional, que fue necesario refinar el gesto para manifestar de nuevo la presencia del destino; en ello reside precisamente la desenvoltura de nuestros gángs­ters: en el residuo de un movimiento trágico que consigue confundir el gesto y el acto en el volumen más insignificante.

Insistiré una vez más en la precisión semántica de ese mundo, en la estructura intelectual (y no solamente emotiva) del espectáculo. La extracción brusca del colt fuera de la ropa en una parábola impecable, no significa en modo alguno la muerte, pues desde hace mucho tiempo el uso indica que se trata de una simple ame­naza cuyo efecto puede ser revertido milagrosamente: la emergencia del revólver no tiene en este caso un valor trágico, sino únicamente cognitivo; significa la aparición de una nueva peripecia, el gesto es argu­mentativo y no concretamente aterrador; corresponde a una determinada inflexión del razonamiento en una pieza de Marivaux: la situación se revierte, lo que había sido objeto de conquista se pierde de golpe. El ballet de los revólveres hace más lábil al tiempo, disponiendo regresos a cero dentro del itinerario del relato, saltos regresivos análogos a los del juego de la Oca. El colt es lenguaje, su función consiste en mantener la pre­sión de la vida, en eludir el cierre del tiempo; es lagos y no praxis.

El gesto desenvuelto del gángster, por lo contrario, tiene todo el poder concertado de una detención; sin ímpetu, rápido en la búsqueda infalible de su punto terminal, corta el tiempo y turba a la retórica. Toda desenvoltura afirma que sólo el silencio es eficaz: tejer, fumar, levantar el dedo, son operaciones que imponen la idea de que la auténtica vida está en el silencio y que el acto tiene derecho de vida o de muerte sobre el tiempo. El espectador posee así la ilusión de un mundo seguro que se modifica sólo bajo la presión de los actos y jamás bajo la presión de las palabras. Si el gángster habla, habla en imágenes, para él el lenguaje no es más que poesía, en él la palabra no tiene ninguna función demiúrgica: hablar es una manera de estar ocioso y de mostrar ese ocio. Existe un universo esencial, el de los gestos bien aceitados, siempre detenidos en un punto preciso y previsto, especie de suma de la eficacia pura; luego, por encima, algunos festones de lunfardo que son como el lujo inútil (y por ende aristocrático) de una economía donde el único valor de cambio lo constituye el gesto.

Pero para que ese gesto signifique que se confunde con el acto, debe limar todo énfasis, minimizarse hasta el umbral perceptivo de su existencia; no debe tener más que el espesor de un vínculo entre la causa y el efecto: la desenvoltura es en este caso el signo más astuto de la eficacia; cada cual vuelve a encontrar en él la idealidad de un mundo a merced del puro gestuario humano, donde las complicaciones del lenguaje no de­tendrían su marcha: los gángsters y los dioses no hablan, mueven la cabeza y todo se cumple.

El VINO Y LA LECHE

La nación francesa siente al vino como algo propio, del mismo modo que sus trescientas sesenta especies de quesos y su cultura. Es una bebida tótem, que corres­ponde a la leche de la vaca holandesa o al té absorbido ceremoniosamente por la familia real inglesa. Bachelard ya expuso el psicoanálisis sustancial de este líquido al final de su ensayo sobre las ensoñaciones de la voluntad, mostrando que el vino es jugo de sol y de tierra, que su estado de base no es lo húmedo sino lo seco y que, en ese sentido, su sustancia mítica contraria es el agua.

Como todo tótem vivaz, el vino soporta una mitolo­gía variada que no se perturba con contradicciones. Por ejemplo, esta sustancia galvánica siempre es considerada como el más eficaz de los elementos para apagar la sed o al menos la sed sirve de primera coartada para con­sumirlo (”hay sed”). Bajo su forma roja tiene como hipóstasis muy antigua a la sangre, al líquido denso y vital. De hecho, su forma humoral no interesa mucho: es ante todo una sustancia de conversión, capaz de cam­biar las situaciones y los estados, y de extraer de los ob­jetos su contrario, de hacer, por ejemplo, de un débil un fuerte, de un silencioso un parlanchín; de allí pro­viene su vieja herencia alquímica, su poder filosófico de trasmutar o de crear ex nihilo.

Como es por esencia una función, cuyos términos pueden cambiar, el vino detenta poderes aparentemente plásticos: puede servir de coartada tanto al ensueño como a la realidad, depende de los usuarios del mito. Para el trabajador, el vino será capacitación, facilidad demiúrgica de la tarea (”alma en el trabajo”). Para el intelectual, tendrá ¡a función inversa: el “vinito blan­co” o el “beaujolais” del escritor se encargarán de segregarlos del mundo demasiado natural de los cócteles y de las bebidas costosas (las únicas que el esnobismo se permite ofrecerle) ; el vino lo librará de los mitos, lo sustraerá a su intelectualidad, lo igualará al proletario; a través del vino, el intelectual se aproxima a una viri­lidad natural y por ese camino imagina escapar de la maldición que un siglo y medio de romanticismo conti­núa haciendo pesar sobre la cerebralidad pura (se sabe que uno de los mitos propios del intelectual moderno es la obsesión de “tener”).

Pero la particularidad de Francia consiste en que, aquí, el poder de conversión del vino jamás se consi­dera abiertamente como un fin: otros países beben para emborracharse y todos lo dicen; en Francia la ebriedad es consecuencia pero nunca finalidad; se siente a la be­bida como la ostentación de un placer y no como la causa necesaria de un efecto buscado: el vino no sólo es filtro, también es acto duradero de beber; el gesto tiene aquí un valor decorativo y el poder del vino jamás está separado de sus modos de existencia (contraria­mente al whisky, por ejemplo, que se bebe porque su borrachera es “más agradable, de secuelas menos pe­nosas”, que se apura, se repite, y beberlo se reduce a un acto-causa).

Todo esto es conocido; se dice mil veces en el fol­klore, en los proverbios, las conversaciones y la litera­tura. Pero esta misma universalidad supone conformis­mo : creer en el vino es un acto de compulsión colectiva: el francés que tomara distancia del mito se expondría a problemas no graves pero sí precisos de integración; el primero de ellos consistiría, justamente, en tener que dar explicaciones. En esto el principio de universalidad se muestra en plenitud, en el sentido de que la. sociedad designa como enfermo, defectuoso o vicioso a cualquie­ra que no crea en el vino: no lo comprende (en los dos sentidos, intelectual y espacial, del término). Por con­traparte, el que realiza la práctica del vino obtiene un diploma de buena integración: saber beber es una téc­nica nacional que sirve para calificar al francés, para probar simultáneamente su poder de actuación, su con­trol y su sociabilidad. De esta manera, el vino funda una moral colectiva en cuyo interior todo se rescata: los excesos, las desdichas, los crímenes, son sin duda posi­bles con el vino, pero de ningún modo la maldad, la perfidia o la fealdad; el mal que puede engendrar entra en el de la fatalidad y escapa por lo tanto al castigo; constituye un mal de teatro, no un mal de tempera­mento.

El vino está socializado porque no sólo funda una moral, sino también un decorado; adorna los pequeños ceremoniales de la vida cotidiana francesa, desde el bocado (el tinto espeso, el camembert) hasta el festín, desde la conversación de café hasta el discurso de ban­quete. Exalta cualquier tipo de clima: con el frío, se asocia a todos los mitos del calentamiento; y con la ca­nícula, a todas las imágenes de la sombra, de lo fresco y de lo excitante. No existe situación de dificultad física (temperatura, hambre, aburrimiento, servidumbre, ex­trañamiento) que no haga soñar con el vino. Combi­nado como sustancia de base con otras figuras alimen­ticias, puede cubrir todos los espacios y todos los tiempos del francés. Cuando llega a constituir un detalle de la cotidianeidad, la ausencia de vino conmueve como un exotismo: Coty, al principio de su septenio, se dejó fotografiar ante una mesa íntima donde la botella de Dumesnil parecía remplazar al litro de tinto; la nación entera se convulsionó. Era tan intolerable como un rey soltero. Entre nosotros el vino forma parte de la razón de estado.

Sin duda Bachelard tenía razón al situar al agua como lo contrario del vino: míticamerite es verdad; sociológicamente, por lo menos hoy, no lo es tanto; cir­cunstancias económicas o históricas han adjudicado ese papel a la leche. La leche, ahora, es el verdadero anti­vino: y no sólo como consecuencia de las iniciativas de Mendés-France (con aspecto voluntariamente mitológi­co: leche bebida en la tribuna como la espinaca de Popeye), sino también porque en la amplia morfología de las sustancias, la leche es contraria al fuego por su densidad molecular, por la naturaleza cremosa de su superficie; el vino es mutilante, quirúrgico: trasmuta y engendra; la leche es cosmética: liga, recubre, res­taura. Además, su pureza, asociada a la inocencia infan­til, es una muestra de fuerza, de una fuerza no revulsiva, no congestiva, sino calma, blanca, lúcida, totalmente igual a lo real. Algunas películas norteamericanas en que el héroe, duro y ascético, no sentía repugnancia ante un vaso de leche antes de sacar su colt justiciero, prepa­raron la formación del nuevo mito parsifaliano: aún hoy, en medios de duros y guapos, se bebe en París una extraña leche-granadina que viene de Norteaméri­ca. Pero la leche sigue siendo una sustancia exótica; lo nacional es el vino.

La mitología del vino puede hacernos comprender, por otra parte, la ambigüedad de nuestra vida cotidia­na. Porque es cierto que el vino es una sustancia her­mosa y buena, pero no es menos cierto que su produc­ción participa sólidamente del capitalismo francés, ya sea el de los bodegueros o el de los grandes colonos argelinos que imponen al musulmán, que no tiene pan para comer, una cultura extraña en la misma tierra de la que se lo ha desposeído. Existen, de esta manera, mitos muy simpáticos pero no tan inocentes. Y lo carac­terístico de nuestra alienación presente es que el vino, justamente, no pueda ser una sustancia totalmente feliz, salvo que uno, indebidamente, olvide que él, también, es producto de una expropiación.

EL BISTEC Y LAS PAPAS FRITAS

El bistec participa de la misma mitología sanguínea que el vino. Es el corazón de la carne, la carne en estado puro, y quien lo ingiere asimila la fuerza taurina. Es evidente que el prestigio del bistec se vincula con su cuasi-crudez: en él la sangre es visible, natural, com­pacta y cortable; uno puede imaginar perfectamente la ambrosía antigua en esta especie de materia pesada que se achica bajo el diente de tal manera que permite sentir al mismo tiempo su fuerza de origen y su plasti­cidad para expandirse por la sangre del hombre. La razón de ser del bistec es lo sanguíneo: los grados de su cocción no se expresan en unidades calóricas, sino en imágenes de sangre; el bistec es saignant (que recuerda el flujo arterial del animal degollado), o bleu* (la sangre pesada, la sangre pictórica de las venas que sugiere el violáceo, estado superlativo del rojo). La coc­ción, inclusive moderada, no puede expresarse franca­mente; para ese estado contra natura hace falta un eufemismo: se dice que está a punto, pero en realidad se da más como un límite que como una perfección.

Comer el bistec saignant representa a la vez una naturaleza y una moral. Todos los temperamentos le son adecuados, los sanguíneos por identidad, los ner­viosos y los linfáticos por complemento. Y así como el vino se convierte para buen número de intelectuales en una sustancia mediúmnica que los conduce hacia la fuerza original de la naturaleza, el bistec es para ellos un alimento de recuperación gracias al cual vuelven prosaica su cerebralidad y conjuran, por medio de la sangre y la pulpa blanda, la estéril sequedad de que siempre se les acusa. La moda del bistec tártaro, por ejemplo, es una operación de exorcismo contra la asociación romántica de la sensibilidad y la debilidad física; en esta preparación se encuentran todos los estados ger­minantes de la materia: el puré sanguíneo y lo albumi­noso del huevo, todo un concierto de sustancias blandas y vivas, una suerte de compendio significativo de las imágenes del preparto.

Como el vino, el bistec en Francia es el elemento de base, más nacionalizado que socializado; figura en todos los decorados de la vida alimenticia: chato, de bordes amarillentos y sueloide en los restaurantes bara­tos; espeso, jugoso, en las cantinas especializadas; cú­bico, el corazón húmedo bajo una leve costra carbo­nizada, en la alta cocina; participa de todos los ritmos, de la confortable comida burguesa y del bocado bohemio del soltero; es el alimento a la vez expeditivo y denso, realiza la mejor relación posible entre la economía y la eficacia, entre la mitología y la plasticidad de su con­sumo.

Además, es un bien francés (aunque actualmente limitado por la invasión de los steaks norteamericanos). Como en el caso del vino, no existe limitación alimen­ticia que no haga soñar al francés con el bistec. Ni bien llega el extranjero, se declara su nostalgia; el bistec está allí adornado por una virtud suplementaria de elegan­cia, pues dentro de la complicación aparente de las cocinas exóticas, es un alimento que une la suculencia a la simplicidad. Nacional, sigue la cotización de los valores patrióticos: los reflota en tiempo de guerra, es la carne misma del combatiente francés, el bien inalie­nable que sólo por tradición puede pasarse al enemigo. En un film antiguo (Deuxiéme Burean centre Kommandantur), la mucama del cura patriota ofrece de comer al espía alemán disfrazado de francés clandes­tino: “¡Ah, es usted, Laurent! Voy a darle mi bistec.” Y luego, cuando el espía es desenmascarado exclama: “¡Y yo, que le he dado mi bistec!” Supremo abuso de confianza.

Asociado comúnmente a las papas fritas, el bistec les trasmite su lustre nacional: la papa frita es nostálgica y patriota como el bistec. Match nos informó que después del armisticio indochino, “el general de Castries pidió papas fritas para su primera comida”. Y el presidente de los ex combatientes de Indochina, comen­tando más tarde esta información, añadía: ‘No siempre se comprendió el gesto del general de Castries cuando pedía papas fritas para su primera comida.” Se pedía que comprendiéramos que el pedido del general no era un vulgar reflejo materialista, sino un episodio ritual de apropiación de la etnia reencontrada. El general cono­cía bien nuestra simbología nacional, sabía que la papa frita es el signo alimentario de la “francesidad”.

NAUTILUS Y EL BARCO EBRIO

La obra de Julio Verne (cuyo cincuentenario se ha celebrado recientemente) sería buen objeto para una crítica de estructura. Se trata de una obra con temas; Verne construyó una suerte de cosmogonía cerrada so­bre sí misma, que posee sus propias categorías, su tiem­po, su espacio, su plenitud e inclusive su principio existencial.

Este principio creo que se encuentra en el gesto continuo del encerramiento. La imaginación del viaje corresponde en Verne a una exploración de lo cerrado; la coincidencia de Verne con la infancia no proviene de una mística banal por la aventura, sino de una feli­cidad común por lo finito, que puede encontrarse en la pasión infantil por las cabañas y las tiendas de cam­paña: el sueño existencial de la infancia y de Verne consiste en amurallarse e instalarse. El arquetipo de este sueño es esa novela casi perfecta, La isla misteriosa, donde el hombre-niño reinventa el mundo, lo llena, lo cerca, se encierra dentro de él y corona este esfuerzo enciclopédico con la postura burguesa de la apropia­ción: pantuflas, pipas y un rincón del hogar, mientras afuera la tormenta, es decir el infinito, se enfurece inútilmente.

Verne fue un maniaco de la plenitud: no cesaba de establecer límites al mundo y de amueblarlo, de lle­narlo como si fuera un huevo; su movimiento es exac­tamente igual al de un enciclopedista del siglo XVIII o de un pintor holandés: el mundo es finito, el mundo está lleno de materiales numerables y contiguos. La única tarea del artista es hacer catálogos, inventarios, perse­guir rinconcitos vacíos, para hacer ahí, en apretadas líneas, las creaciones y los instrumentos humanos. Verne pertenece a la progenie de la burguesía progresista: su obra destaca que nada puede escapar al hombre, que el mundo, hasta el más lejano, es como un objeto en su mano y que la propiedad, al fin y al cabo, es sólo un mo­mento dialéctico en el dominio general de la naturaleza. Verne de ninguna manera buscaba ensanchar el mundo por los caminos de la evasión romántica o los planes místicos de infinito. Buscaba permanentemente con­traerlo, poblarlo, reducirlo a un espacio conocido y ce­rrado, que el hombre podría luego habitar confortable­mente. El mundo puede eliminar todo de sí mismo; para existir no precisa de nadie más que del hombre.

Más allá de los innumerables recursos de la ciencia, Verne inventó un excelente medio novelesco para que esta apropiación del mundo resultara deslumbrante: interactuar el espacio y el tiempo, conjugar incesante­mente ambas categorías, arriesgarlas a una misma ju­gada de dados o a un mismo movimiento de cabeza y siempre tener éxito. Las mismas peripecias se encargan de imprimir al mundo una especie de estado elástico, de alejar el cierre luego de aproximarlo, de jugar alegre­mente con las distancias cósmicas y de probar malicio­samente el poder del hombre sobre los espacios y los horarios. Y sobre este planeta, deglutido triunfalmente por el héroe verneano, suerte de Anteo burgués cuyas noches son inocentes y “reparadoras”, se arrastra a me­nudo algún desesperado, presa del remordimiento o del esplín, vestigio de una edad romántica concluida que destaca, por contraste, la salud de los verdaderos pro­pietarios del mundo, quienes sólo se deben preocupar por adaptarse, de la manera más perfecta posible, a si­tuaciones cuya complejidad nada tiene que ver con la metafísica y ni siquiera con la moral sino que se vincula simplemente a algún capricho mordaz de la geografía. Indiscutiblemente, el gesto profundo de Julio Verne es, pues, la apropiación. La imagen del barco, tan impor­tante en la mitología de Verne, no la contradice; por lo contrario: el barco bien puede ser símbolo de par­tida; pero más en profundidad, es la cifra de la clausu­ra. El gusto por el navío es siempre la alegría de un encierro perfecto, de tener a mano el mayor número posible de objetos. De disponer de un espacio absolu­tamente finito: amar los navíos es, ante todo, amar una casa superlativa —cerrada sin remisión— y no las gran­des partidas hacia viajes sin destino. El navío es un fenómeno vinculado a la vivienda, más que un medio de transporte. Por eso todos los barcos de Julio Verne son perfectos “rincones hogareños” y la enormidad de su periplo añade más felicidad a la de la clausura, a la perfección de su humanidad interior. El Nautilus es, en este sentido, la caverna adorable. El goce del encierro alcanza su paroxismo cuando desde el seno de esa inte­rioridad sin fisura, es posible ver por un gran vidrio el vacío de las aguas exteriores y, en un mismo gesto, definir el interior como lo contrario.

Desde esta perspectiva, la mayoría de los barcos de leyenda o ficción son, como el Nautilus, tema de ado­rado encerramiento. Basta que el navío se presente como vivienda del hombre para que el hombre organice allí, inmediatamente, el goce de un universo perfecto y sin sobresaltos, donde la moral náutica lo hace a la vez dios, amo y propietario (único capitán a bordo, etc.). En esta mitología de la navegación, hay un solo medio para exorcizar la naturaleza posesiva del hombre sobre el navío: suprimir al hombre y dejar al navío solo; enton­ces el barco deja de ser encierro, vivienda, objeto poseído. Se convierte en ojo viajero, seductor de infinitos, que produce partidas sin descanso. El objeto ver­daderamente contrario al Nautilus de Verne es el Barco ebrio de Rimbaud, el barco que dice “yo” y, liberado de su concavidad, puede hacer pasar al hombre de un psicoanálisis de la caverna a una verdadera poética de la exploración.

PUBLICIDAD DE LA PROFUNDIDAD

Como ya lo señalé, en nuestros días la publicidad de los detergentes agita esencialmente la idea de profundidad: la suciedad ya no se arranca de la superficie, sino que se la expulsa de los lugares más secretos. También la publicidad de los productos de belleza está fundada en una especie de representación épica de lo íntimo. Los breves prospectos científicos, destinados a introducir publicitariamente el producto, lo prescriben para lim­piar en profundidad, despejar en profundidad, alimen­tar en profundidad, en resumen, para infiltrarse, cueste lo que cueste. Paradójicamente, por el hecho de que la piel es ante todo superficie, pero superficie viviente y por lo tanto mortal, apropiada para secarse y envejecer, se la muestra sin vacilaciones como tributaria de raíces profundas, de lo que ciertos productos denominan la capa básica de renovación. Por otra parte, la medicina permite otorgar a la belleza un espacio profundo (la dermis y la epidermis) y persuadir a las mujeres de que ellas son el producto de una suerte de circuito germi­nativo en el que la belleza de las eflorescencias depende de la nutrición de las raíces.

La idea de profundidad es, pues, general. No existe propaganda donde no esté presente. Acerca de las sus­tancias a infiltrarse y a convertir en el seno de esa pro­fundidad, total vaguedad. Se indica solamente que se trata de principios (vivificantes, estimulantes, nutriti­vos) o de jugos (vitales, revitalizantes, regeneradores), un verdadero vocabulario molieresco, apenas complicado con una pizca de cientificismo (el agente bactericida R 51). Pero el auténtico drama de todo este modesto psicoanálisis publicitario, es el conflicto entre dos sus­tancias enemigas que se disputan sutilmente el encauza-miento de los “jugos” y de los “principios” hacia el campo de la profundidad. Esas dos sustancias son el agua y la grasa.

Las dos son moralmente ambiguas: el agua es bené­fica, pues todo el mundo ve perfectamente que la piel vieja es seca y que las pieles jóvenes son frescas, puras (de una fresca humectancia, dice cierto producto); lo firme, lo liso, todos los valores positivos de la sustancia carnal se sienten espontáneamente como estirados por el agua, inflados como una tela, ubicados en un estado ideal de pureza, de limpieza y de frescura cuya clave general es el agua. Desde el punto de vista de la publi­cidad, pues, la hidratación de las profundidades resulta una operación necesaria. Y sin embargo, la infiltración de un cuerpo opaco resulta poco fácil para el agua: uno imagina que es demasiado volátil, demasiado im­paciente para alcanzar con eficacia esas zonas crípticas donde se elabora la belleza. Además, el agua, en la física carnal y en estado libre disuelve, irrita, vuelve al aire, forma parte del fuego; sólo resulta benéfica aprisionada, retenida.

La sustancia grasa tiene las cualidades y los defectos inversos: no refresca, su suavidad es excesiva, dema­siado duradera, artificial. No se puede fundar una pu­blicidad de la belleza en la mera idea de la crema, cuya consistencia misma se siente como un estado poco na­tural. Sin duda la grasa (llamada más poéticamente aceites, en plural, como en la Biblia o en Oriente) des­prende una idea de nutrición, pero es más seguro exal­tarla como elemento vehicular, como lubricante eficaz o conductor de agua al seno de las profundidades de la piel. El agua se presenta como volátil, aérea, huidiza, efímera, preciosa; el aceite, por el contrario, persiste, pesa, fuerza lentamente las superficies, impregna, se des liza sin retorno a través de los “poros” (personajes esen­ciales de la belleza publicitaria). La publicidad de los productos de belleza elabora, pues, una conjunción mi­lagrosa de los líquidos enemigos, que de allí en más son declarados complementarios. Al mismo tiempo que res­peta con diplomacia los valores positivos de la mitología de las sustancias, consigue imponer la convicción fe­liz de que las grasas son vehículos de agua y de que existen cremas acuosas y suavidades sin brillo.

La mayoría de las nuevas cremas, por lo tanto, son denominadas líquidas, fluidas, ultrapenetrantes, etc.; la idea de grasa, consustancial durante tanto tiempo con la idea de producto de belleza, se oculta o se complica, se la hace tender hacia la liquidez y hasta a veces des­aparece, dando lugar a la loción fluida, al tónico espiri­tual, gloriosamente astringente si se trata de combatir la cerosidad de la piel, púdicamente especial si, por el contrario, se trata de nutrir grasamente esas voraces profundidades cuyos fenómenos digestivos se nos ostenta despiadadamente. Esta apertura pública de la interio­ridad del cuerpo humano constituye, por otra parte, un rasgo general de la publicidad de los productos de toca­dor. “La podredumbre se expulsa (de los dientes, de la piel, de la sangre, del aliento)”: Francia está poseída por una enorme voracidad de limpieza.

ALGUNAS PALABRAS DEL SEÑOR POUJADE

Lo que más respeta la pequeña burguesía en el mundo es la inmanencia: todo fenómeno que tiene su propio término en sí mismo por un simple mecanismo de re­torno, para decirlo literalmente, todo fenómeno pagado, le es agradable. El lenguaje se encarga de acreditar, en sus figuras y su propia sintaxis, esta moral de la réplica. Por ejemplo, el señor Poujade dice a Edgar Faure: “Usted es responsable de la ruptura, usted sufrirá las consecuencias” y lo infinito del mundo queda conjura­do, todo es devuelto a un orden simple pero pleno, sin fisuras: el del pago. Más allá del contenido mismo de la frase, del balanceo de la sintaxis, está presente la afir­mación de una ley según la cual nada se hace sin una consecuencia igual, donde todo acto humano es riguro-sanamente contestado, recuperado; en suma, toda una matemática de la ecuación tranquiliza al pequeñoburgués, le construye un mundo a la medida de su co­mercio.

Esta retórica del tallón tiene sus propias figuras, todas figuras de igualdad. No sólo cualquier ofensa debe ser conjurada con una amenaza, sino que. inclu­sive, todo acto debe ser prevenido. El orgullo de “no dejarse pisotear” es simplemente el respeto ritual por un orden numerativo donde burlar es anular. (”Debie­ron decirle también a usted que para jugarme la pa­sada de Marcellin Albert no era necesario pagarlo.”) De ésta manera, la reducción del mundo a una pura igualdad, la vigencia de relaciones cuantitativas entre los actos humanos, son estados triunfantes. Hacer pagar, contestar, concebir el acontecimiento recíproco, ya sea devolviendo, sea desbaratando, todo cierra el mundo sobre sí mismo y produce felicidad. Es normal, pues, la vanidad que surge de esa contabilidad moral: la osten­tación pequeñoburguesa consiste en eludir los valores cualitativos, en oponer a los procesos de transformación la estática de las igualdades (ojo por ojo, efecto contra causa, mercancía contra dinero, centavo por centavo, etcétera).

Poujade tiene plena conciencia de que el enemigo capital de este sistema tautológico es la dialéctica que. por otra parte, casi confunde con la sofística. Sólo se triunfa sobre la dialéctica mediante la vuelta perma­nente al cálculo, a la computación de las conductas humanas, a lo que Poujade, de acuerdo con la etimolo­gía, llama la Razón (”¿La calle Rivoli será más fuerte que el Parlamento? ¿La dialéctica más valedera que la Razón?”). La dialéctica amenaza, efectivamente, con abrir ese mundo cerrado tan cuidadosamente sobre sus igualdades; en la medida en que es una técnica de trans­formación, la dialéctica contradice a la estructura nu­merativa de la propiedad, es colocada fuera de los límites pequeñoburgueses y en consecuencia se la anatematiza primero y luego se la decreta pura ilusión; degradando una vez más un viejo tema romántico (que entonces era burgués), Poujade aniquila todas las técnicas de la inte­ligencia, opone a la “razón” pequeñoburguesa los so­fismas y los ensueños de los universitarios y de los inte­lectuales, desacreditados por su sola posición fuera de lo real computable. (”Francia está afectada por una super­producción de gentes con diplomas, politécnicos, econo­mistas, filósofos y otros soñadores que han perdido todo contacto con el mundo real.”)

Ahora sabemos qué es lo real pequeñoburgués: ni siquiera lo que se ve, sino lo que puede cuantificarse. Pero ese real, lo más estrecho que sociedad alguna haya podido definir, tiene de todas maneras su filosofía: el “buen sentido”, el famoso buen sentido de la “gente simple”, dice el señor Poujade. La pequeña burguesía, al menos la de Poujade (tiendas de comestibles, carni­cerías), posee el buen sentido a la manera de un apén­dice físico glorioso, de un órgano particular de percep­ción: órgano curioso, por otra parte, ya que para ver claro con él, primero hay que cegarse, rehusarse a so­brepasar las apariencias, tomar por dinero contante las proposiciones de lo “real” y decretar inexistente todo lo que amenace con sustituir la réplica por la explica­ción. Su papel consiste en plantear igualdades simples entre lo que se ve y lo que es y asegurar un mundo sin articulaciones, sin transiciones y sin progresión. El buen sentido es como un perro guardián de las ecuaciones pequeñoburguesas: obtura todas las salidas dialécticas, define un mundo homogéneo, donde se está cómodo, protegido de las perturbaciones y de las fugas del “sue­ño” (léase, de una visión no contabilizable de las cosas). Como las conductas humanas no son y no deben ser otra cosa que puro talión, el buen sentido consiste en la reacción selectiva del espíritu que reduce el mundo ideal a mecanismos directos de réplica.

El lenguaje del señor Poujade muestra de esta ma­nera, una vez más, que la mitología pequeñoburguesa implica el rechazo de la alteridad, la negación de lo diferente, el placer de la identidad y la exaltación de lo semejante. Esta reducción ecuacional del mundo pre­para una fase expansionista donde “la identidad” de los fenómenos humanos establece rápidamente una “natu­raleza” y, por lo tanto, una “universalidad”. Poujade no se propone aún definir al buen sentido como la filo­sofía general de la humanidad; a sus ojos todavía es una virtud de clase, si bien es cierto que ya constituye un revigorizador universal. Y esto es, precisamente, lo si­niestro del poujadismo: que de golpe haya aspirado a una verdadera mitología y colocado a la cultura como una enfermedad, lo que es el síntoma específico de los fascismos.

ADAMOV Y EL LENGUAJE

Acabamos de ver que el buen sentido poujadista con­siste en establecer una equivalencia simple entre lo que se ve y lo que es. Cuando una apariencia es decidida­mente muy insólita, a ese mismo sentido común le queda un medio de reducirla sin salir de la mecánica de las igualdades: el simbolismo. Cada vez que un espectáculo parece inmotivado, el buen sentido echa a andar la pe­sada caballería del símbolo, admitido en el cielo peque­ñoburgués en la medida en que, a pesar de su vertiente abstracta, une lo visible y lo invisible bajo las especies de una igualdad cuantitativa (esto vale esto) : el cálculo se salva, el mundo resiste todavía.

Ante la pieza de Adamov sobre los tragamonedas, objeto insólito en el teatro burgués que en cuestión de objetos escénicos no conoce más que el lecho del adulterio, la gran prensa se ha apresurado a conjurar lo inhabitual reduciéndolo al símbolo. Desde el mo­mento en que eso quería decir algo, era menos peligro­so. Y en la medida que la crítica de Ping-Pong se dirigía a los lectores de los grandes diarios (Match, France Soir), más se insistió sobre el carácter simbólico de la obra: tranquilícense, no se trata más que de un símbolo, el tragamonedas significa simplemente “la com­plejidad del sistema social”. £1 objeto teatral insólito se exorciza en la medida que vale algo.

Ahora bien, el billar eléctrico de Ping-Pong no sim­boliza absolutamente nada; no expresa: produce; es un objeto literal, cuya función consiste en engendrar situa­ciones por su misma objetividad. Pero aun en este caso, nuestra crítica se entrampa en su sed de profundidad: esas situaciones no son psicológicas, sino que constituyen esencialmente situaciones de lenguaje. Ésta es una rea­lidad dramática que habrá que terminar por admitir junto al viejo arsenal de las intrigas, acciones, personajes, conflictos y otros elementos del teatro clásico. Ping-Pong es una red de situaciones de lenguaje magistralmente montada.

Pero ¿qué es una situación de lenguaje? Es una configuración de habla que engendra relaciones a pri­mera vista psicológicas, menos falsas que transidas en el compromiso de un lenguaje anterior. Y es ese estar transido el que aniquila finalmente a la psicología. Pa­rodiar el lenguaje de una clase o de un carácter, es disponer de cierta distancia, gozar la propiedad de cierta autenticidad (virtud cara a la psicología). Pero si ese lenguaje prestado es general, si está situado siempre un poco más acá de la caricatura y recubre toda la superficie de la pieza con fuerza dispar, pero sin ninguna fisura por donde pueda salir algún grito, algún habla inventada, entonces las relaciones humanas, a pesar de su dinamismo aparente, quedan como vitrificadas, des­viadas sin cesar por una suerte de refracción verbal y el problema de su “autenticidad” desaparece como un her­moso (y falso) sueño.

Ping-Pong está enteramente constituido por un blo­que de ese lenguaje que se presenta como bajo un vidrio, análogo, si se quiere, a esos frozen vegetables que per­miten a los ingleses disfrutar en su invierno las acideces de la primavera; ese lenguaje, tejido enteramente de pequeños lugares comunes, de truismos parciales, de este­reotipos apenas perceptibles, arrojados con la fuerza de la esperanza —o de la desesperanza— como las par­tículas de un movimiento browniano, ese lenguaje no es un lenguaje enlatado, como pudo serlo, por ejemplo, la jerga de portero reconstituida por Henry Monnier; sería más bien un lenguaje-retraso, formado fatalmente en la vida social del personaje y que se deshiela, verda­dero aunque tal vez demasiado ácido, en una situación ulterior donde su ligera congelación, una pizca de énfasis vulgar, estudiado, logran efectos incalculables. Los per­sonajes de Ping-Pong son un poco como el Robespierre de Michelet: piensan todo lo que dicen. Palabra pro­funda que subraya esa plasticidad trágica del hombre en su lenguaje, sobre todo cuando, en un último y sor­prendente rostro del malentendido, ese lenguaje ni si­quiera es completamente suyo.

Quizá esto muestre la ambigüedad de Ping-Pong: por una parte, lo irrisorio de su lenguaje es evidente, por otra, esa misma irrisión es creadora y produce seres perfectamente vivientes, dotados de un espesor de tiem­po que inclusive puede conducirlos a través de toda una existencia hasta la muerte. Esto significa que en Adamov las situaciones de lenguaje resisten perfectamente al símbolo y a la caricatura: la vida resulta parásita del lenguaje y esto lo verifica Ping-Pong.

El tragamonedas de Adamov no es, pues, una clave; no es la alondra muerta de d’Annnunzio o la puerta de un palacio de Maeterlinck; es un objeto generador de len­guaje. Como un elemento de catálisis, envía incesante­mente a los actores la carnada del habla, los hace existir dentro de la proliferación del lenguaje. Por otra parte, los clisés de Ping-Pong no tienen todos el mismo espesor de memoria, el mismo relieve; depende de quien los expresa: Sutter, el fanfarrón que hace frases, ostenta adquisiciones caricaturescas, alardes inmediatos de un lenguaje paródico que hace reír francamente (”¡Las palabras, todas trampas!”). El lenguaje transido de Annette es más leve y también más lastimoso (”¡A otros, señor Roger!”). Cada personaje de Ping-Pong parece condenado a su huella verbal, pero cada huella tiene una concavidad diferente y esas diferencias de presión crean precisamente lo que en teatro se llama situaciones, es decir posibilidades y elecciones. En la medida en que el lenguaje de Ping-Pong es enteramente adquirido, sa­lido del teatro de la vida, de una vida que se da a sí misma como teatro, Ping-Pong es teatro en segundo grado. Resulta exactamente lo contrario del naturalismo que siempre se propone amplificar lo insignificante; en este caso ocurre otra cosa: lo espectacular de la vida, del lenguaje, está congelado sobre la escena (del mismo modo que se dice que el hielo está congelado). Este modo de congelación es el mismo de toda palabra mítica: como el lenguaje de Ping-Pong, también el mito es una palabra congelada por su propio desdoblamiento. Pero como se trata del teatro, la referencia de este segundo lenguaje es diferente: el habla mítica se sumerge en la sociedad, en una historia general, mientras que el lenguaje experimentalmente reconstituido por Adamov sólo puede duplicar un primer verbo individual, a despecho de su banalidad.

No veo dentro de nuestra literatura teatral más que a un autor de quien se podría decir que también ha construido su teatro sobre una libre proliferación de las situaciones de lenguaje: Marivaux. A la inversa, el teatro que más se opone a esta dramaturgia de la situación verbal es, paradójicamente, el teatro verbal: Giraudoux, por ejemplo, cuyo lenguaje resulta sincero, es decir, se sumerge en Giraudoux mismo. El lenguaje de Adamov tiene sus raíces al aire y ya se sabe que todo lo exterior es sumamente provechoso para el teatro.

EL CEREBRO DE EINSTEIN

El cerebro de Einstein es un objeto mítico: paradójica­mente, la inteligencia más destacada forma la imagen de la mecánica mejor perfeccionada, al hombre dema­siado poderoso se lo separa de la psicología, se lo intro­duce en un mundo de robots; en las novelas de ciencia-ficción, los superhombres siempre tienen algo de cosificado. Einstein también: comúnmente se lo expresa por su cerebro, órgano antológico, verdadera pieza de mu­seo. Tal vez a causa de su especialización matemática, el superhombre está despojado de todo carácter mágico. En él no hay ninguna potencialidad difusa, ningún misterio que no sea mecánico; es un órgano superior, prodigioso, pero real, inclusive fisiológico. Mitológica­mente, Einstein es materia, su poder no conduce espontáneamente a la espiritualidad, necesita del auxilio de una moral independiente, la evocación de la “concien­cia” del sabio (Ciencia sin conciencia, como se dice). El mismo Einstein se ha prestado un poco a la le­yenda al legar su cerebro, disputado por dos hospitales, como si se tratara de una maquinaria insólita que al fin se va a poder desmontar. Una imagen lo muestra tenso, la cabeza erizada dé hilos eléctricos: se registran las ondas de su cerebro mientras se le solicita que “piense en la relatividad”. (Pero, en realidad, ¿qué quiere decir exactamente “pensar eh…”?) Sin duda se intenta ha­cernos sentir que los sismogramas serán más violentos cuanto más arduo sea el tema de la “relatividad”. El pensamiento es representado como una materia ener­gética, producto mensurable de un aparato complejo (poco menos que eléctrico) que transforma la sustancia cerebral en fuerza. La mitología de Einstein hace de él un genio tan poco mágico que se habla de su pensamien­to como de un trabajo funcional análogo a la produc­ción mecánica de las salchichas, a la molienda del grano o a la trituración del mineral: producía pensamiento, continuamente, como el molino de harina, y la ha sido para él, ante todo, el detenimiento de una función localizada: “el más potente cerebro ha cesado de pensar”.

Esta mecánica genial tenía un objetivo: producir ecuaciones. A través de la mitología de Einstein, el mundo ha reencontrado con deleite la imagen de un saber convertido en fórmulas. Hecho paradójico: cuanto más el genio del hombre se materializaba en las formas de su cerebro y cuanto más el producto de su invención alcanzaba una condición mágica, más reencarnaba la vieja imagen esotérica de la ciencia encerrada en algu­nas letras. Existe un secreto único del mundo y ese secreto cabe en una palabra; el universo es una caja fuerte cuya clave es buscada por la humanidad. Einstein casi la encontró y ése es el mito de Einstein; todos los temas gnósticos vuelven a encontrarse en él: la unidad de la naturaleza, la posibilidad ideal de una reducción fundamental del mundo, el poder de apertura de la palabra, la lucha ancestral de un secreto y de un nom­bre, la idea de que el saber total sólo puede descubrirse de golpe, como una cerradura que cede bruscamente después de mil tanteos infructuosos. Por su simplicidad inesperada, la ecuación histórica E = me2 cumple casi totalmente la idea pura de la llave, desnuda, lineal, de un único metal, que abre con facilidad absolutamente mágica una puerta sobre la que nos obstinábamos desde hacía siglos. Las imágenes lo muestran: Einstein, foto­grafiado, está al lado de un pizarrón cubierto por signos matemáticos de visible complejidad; pero el Einstein dibujado, es decir el que entró en la leyenda, tiza en mano todavía, acaba de escribir sobre un pizarrón des­nudo y como sin preparación, la fórmula mágica del mundo. De esta manera, la mitología respeta la natura­leza de las tareas: la investigación propiamente dicha moviliza engranajes mecánicos, tiene por sede un órga­no totalmente material cuya única monstruosidad es su complicación cibernética; el descubrimiento, por el con­trario, es de esencia mágica, simple como un cuerpo primordial, como una sustancia elemental, piedra filosofal de los herméticos, agua de alquitrán de Berkeley, oxígeno de Schelling.

Pero como el mundo continúa, como la investiga­ción aumenta permanentemente, como es necesario re­servar también un papel a Dios, algún fracaso de Eins­tein se hace imprescindible: Einstein ha muerto, se afirma, sin haber podido verificar “la ecuación donde tenía el secreto del mundo”. Finalmente el mundo ha resistido; apenas penetrado, el secreto se ha vuelto a cerrar; la clave era incompleta. De este modo Einstein satisface plenamente al mito, que se burla de las con­tradicciones con tal de instalar una seguridad eufórica: mago y máquina a la vez, buscador permanente y des­cubridor insatisfecho, desencadenador de lo mejor y lo peor, cerebro y conciencia, Einstein cumple los sueños más contradictorios, reconcilia míticamente la potencia infinita del hombre sobre la naturaleza y la “fatalidad” de lo sagrado de la que aún no puede despojarse.

EL HOMBRE-JET

El hombre-jet es el piloto de avión a reacción. Según Match pertenece a una raza nueva de la aviación, más próxima al robot que al héroe. No obstante, y como veremos en seguida, en el hombre-jet hay varios resi­duos parsifalianos. Pero lo que impresiona ante todo en la mitología del jet-man es la eliminación de la veloci­dad: en la leyenda, nada la alude específicamente. Aquí necesitamos entrar en una paradoja, que por otra parte todo el mundo admite perfectamente e inclusive con­sume como una prueba de modernidad; esta paradoja consiste en que demasiada velocidad se vuelva reposo. El piloto-héroe se singulariza por toda una mitología de la velocidad sensible, del espacio devorado, del mo­vimiento embriagador; el jet-man se definirá por una cenestesia del in-situ (”a 2000 por hora, altura constante, ninguna impresión de velocidad”), como si la extravagancia de su vocación consistiera precisamente en sobrepasar el movimiento, en ir más rápido que la velocidad. La mitología abandona las imágenes del roce exterior y aborda una pura cenestesia: el movimiento ya no es percepción óptica de los puntos y de las super­ficies; se ha convertido en una especie de confusión vertical, hecha de contradicciones, oscurecimientos, te­rrores y desvanecimientos; ya no es deslizamiento, sino estrago interior, turbación monstruosa, crisis inmóvil de la conciencia corporal.

Llegado a este punto, es lógico que el mito del avia­dor pierda todo humanismo. El héroe de la velocidad clásica podía seguir siendo un “buen hombre” en la medida en que el movimiento era para él una actuación episódica que sólo requería coraje: se andaba rápido por placer, como un aficionado entusiasta y no como profesional; se buscaba la “excitación”, se llegaba al movimiento con un moralismo ancestral que aguzaba la percepción y permitía extraer una filosofía. En la medida en que la velocidad consistía en una aventura, incorporaba al aviador una cantidad de papeles hu­manos.

El jet-man, en cambio, parece que ya no conoce ni aventura ni destino; sólo reconoce una condición. E in­clusive, esta condición parece ser más antropológica que humana: míticamente, el hombre-jet se define menos por su coraje que por su peso, su régimen y sus costum­bres (temperancia, frugalidad, continencia). Su particu­laridad racial se lee en su morfología: el traje anti-G de nylon inflable y el casco pulido, insertan al hombre-jet en una piel nueva, donde “ni siquiera su madre lo reconocería”. Se trata de una verdadera conversión racial, tanto más plausible por el hecho de que la ciencia-ficción ya ha legitimado ampliamente esa transfe­rencia de especies: todo ocurre como si hubiera habido una trasmutación brusca entre las antiguas criaturas de la humanidad-hélice y las nuevas criaturas de la humanidad-reacción.

En realidad, y a pesar del aparato científico de esta nueva mitología, hubo un simple desplazamiento de lo sagrado: a la era hagiográfica (santos y mártires de la aviación-hélice) sucede un período monástico. Lo que en un primer momento aparece como simples prescrip­ciones dietéticas, muy pronto se presenta dotado de sig­nificación sacerdotal: continencia y temperancia, abs­tención lejos de los placeres, vida común, vestimenta uniforme, todo, en la mitología del hombre-jet, con­curre a manifestar la plasticidad de la carne, su sumisión a fines colectivos (púdicamente imprecisos) y esta su­misión, justamente, es la que se ofrece en sacrificio a la singularidad prestigiosa de una condición inhumana. La sociedad termina por encontrar en el hombre-jet al viejo pacto teosófico que siempre compensó la potencia con las ascesis y que paga la semidivinidad con la mo­neda de la “felicidad” humana. La situación del jet-man supone tan claramente un aspecto vocacional, que se muestra como el premio de mortificaciones previas, de actos iniciáticos destinados a probar al postulante (paso por la cámara de altitud, por la centrifugadora). Hasta el instructor, canoso, anónimo e impenetrable, tiene el aspecto perfecto del necesario mistagogo. En cuanto a la resistencia, se nos indica nítidamente que, como en toda iniciación, no es de orden físico: el triunfo sobre las pruebas anteriores es, en realidad, el fruto de un don espiritual, se está dotado para el jet así como otros son llamados por Dios.

Todo esto sería banal si se tratase del héroe tradi­cional cuyo premio consistía en practicar aviación sin abandonar su humanidad (Saint-Exupéry escritor, Lindbergh de traje). Pero la particularidad mitológica del hombre-jet consiste en no conservar ninguno de los ele­mentos románticos e individualistas de la función sa­grada, sin abandonar, por eso, la función misma. Asimi­lado por su nombre a la pura pasividad (¿qué podría ser más inerte y desposeído que un objeto lanzado?),* reencuentra el ritual a través del mito de una raza fic­ticia, celeste, que obtendría sus particularidades de su ascesis y llevaría a cabo una suerte de compromiso antro­pológico entre humanos y marcianos. El hombre-jet es un héroe reificado, como si los hombres de hoy sólo pudieran concebir el cielo poblado de semiobjetos.

RACINE ES RACINE

El gusto es el gusto.

BOUVARD Y PÉCUCHET

Ya me he referido a la predilección de la pequeña burguesía por los razonamientos tautológicos (Un cen­tavo es un centavo, etc.). Veamos uno, hermoso, muy frecuente dentro del orden de las artes: “Atalía es una pieza de Racine”, recordó una artista de la Co­media Francesa antes de presentar su nuevo espectáculo.

Ante todo hace falta señalar que en la expresión subyace una tibia declaración de guerra (a los “gra­máticos, controversistas, anotadores, religiosos, escrito­res y artistas” que han comentado a Racine). Es abso­lutamente cierto que la tautología siempre resulta agre­siva: significa una ruptura furiosa entre la inteligencia y su objeto, la amenaza arrogante de un orden donde no existiría el pensamiento. Nuestros tautólogos son como amos que tiran bruscamente de la cadena del perro: no es necesario que el pensamiento amplíe su campo, el mundo está lleno de coartadas sospechosas y vanas, hace falta mantener cortas las entendederas, reducir la cadena a la distancia de una realidad compu-table. ¿Y si uno se pusiera a pensar en Racine? Grave amenaza: el tautologo corta con rabia todo lo que crece en su contorno y que podría sofocarlo.

En la declaración de nuestra artista se reconoce el lenguaje de ese enemigo familiar con el que nos hemos topado con frecuencia: el antiintelectualismo. Se conoce el sonsonete: demasiada inteligencia daña, la filosofía es una jerga, es necesario reservar lugar al sentimiento, a la intuición, a la inocencia, a la simplicidad, el arte muere por demasiada intelectualidad, la inteligencia no es una cualidad de artista, los mejores creadores son empíricos, la obra de arte escapa al sistema, en resu­men: la cerebralidad es estéril. Como es sabido, la guerra contra la inteligencia se emprende siempre en nombre del buen sentido y de lo que se trata, en el fon­do, es de aplicar a Racine ese tipo de “comprensión” poujadista, de la que ya hemos hablado. Así como la economía general de Francia no es más que un ensueño frente al sistema fiscal francés, única realidad develada por el buen sentido de Poujade, la historia de la litera­tura y del pensamiento, y con mayor razón la historia a secas, no es más que un fantasma intelectual frente a un Racine totalmente simple, tan “concreto” como el régimen del impuesto.

En cuanto al antiintelectualismo, nuestros tautólogos también conservan el recurso de la inocencia. Preten­den ver mejor al auténtico Racine armados de una divina simplicidad; el viejo tema esotérico es muy cono­cido: la virgen, el niño, los seres simples y puros, tienen una clarividencia superior. En el caso de Racine, esta invocación a la “simplicidad” tiene un doble poder de coartada: por una parte se opone a las vanidades de la exégesis intelectual y por otra, cosa no obstante poco puesta en duda, se reivindica para Racine el despoja-miento estético (la famosa pureza raciniana) que exi­ge disciplina a todos aquellos que se le aproximan (aria: el arte nace de la dificultad…).

Finalmente, dentro de la tautología de nuestra co­mediante se encuentra algo más: lo que podría llamarse el mito del hallazgo crítico. Nuestros críticos esencialistas pasan el tiempo buscando la “verdad” de los genios del pasado; para ellos la literatura es una vasta tienda de objetos perdidos a donde se va de pesca. Nadie sabe lo que allí se encuentra y la mayor ventaja del método tautológico es, precisamente, no tener que decirlo. Por otra parte, nuestros tautólogos se sentirían muy moles­tos si tuvieran que avanzar más: Racine solo, el grado cero de Racine, no existe. Sólo existe Racine-adjetivos: Racine-poesía pura, Racine-langosta (Montherlant), Racine-biblia (el de la señora Vera Koréne), Racine-pasión, Racine-pinta-a-los-hombres-tal-como-son, etc. En resumen, Racine siempre es algo más que Racine y eso hace bien ilusoria la tautología raciniana. Por lo menos, podemos comprender lo que tal insignificancia en la definición aporta a quienes la blanden gloriosa­mente: una especie de humilde salvación ética, la satis­facción de haber militado en favor de una verdad de Racine, sin tener que asumir ninguno de los riesgos que fatalmente supone toda investigación algo positiva de la verdad. La tautología dispensa de tener ideas, pero al mismo tiempo se agranda e intenta hacer de esa licencia una dura ley moral; de allí proviene su éxito: la pereza es promovida al rango de rigor. Ra­cine es Racine: seguridad admirable de la nada.

BILLY GRAHAM EN EL VELÓDROMO DE INVIERNO

Tantos misioneros nos han referido las costumbres re­ligiosas de los “primitivos”, que es verdaderamente la­mentable que en el Velódromo de Invierno no se encon­trara un hechicero papua para contarnos, a su vez, la ceremonia presidida por el Dr. Graham bajo el nom­bre de campaña de evangelización. No obstante, hay allí un hermoso material antropológico, que parece heredado de los cultos “salvajes”, pues se vuelven a en­contrar en forma inmediata las tres grandes fases de todo acto religioso: la expectativa, la sugestión y la iniciación. Billy Graham se hace esperar: cánticos, invocacio­nes, mil discursitos inútiles confiados a pastores comparsas o a empresarios norteamericanos (presentación jovial de la compañía: el pianista Smith de Toronto, el solista Beverley, de Chicago en Illinois, “artista de la Radio americana que canta el Evangelio de una mane­ra maravillosa”), en fin todo un batifondo precede al Dr. Graham que siempre es anunciado y que nunca aparece. Allí está finalmente; pero para transferir me­jor la curiosidad, pues su primer discurso no es el ver­dadero: sólo prepara la venida del Mensaje. Otros intermedios prolongan aún más la expectación, calientan la sala, fijan por adelantado una importancia profética a ese mensaje que, según las mejores tradiciones del espectáculo, comienza por hacerse desear para cobrar luego existencia con más facilidad.

En esta primera fase de la ceremonia se reconoce ese gran resorte sociológico que es la expectativa, ya estudiado por Mauss, y del que en París hemos tenido un ejemplo modernísimo con las sesiones de hipnotismo del Gran Robert. Allí también se retrasaba el mayor tiempo posible la aparición del mago y a través de repetidas .simulaciones se creaba en el público esa in­quietante curiosidad totalmente dispuesta a ver real­mente lo que se hace esperar. Aquí, desde el primer minuto, Billy Graham es presentado como un verdade­ro profeta y se suplica al Espíritu de Dios que quiera descender, a través de él, especialmente esta noche: el que va a hablar es un inspirado, el público está invitado al espectáculo de una posesión y se le solicita por ade­lantado que tome literalmente como discurso divino las palabras de Billy Graham.

Si Dios habla verdaderamente por boca del Dr. Gra­ham, hay que reconocer que Dios es bastante tonto: el mensaje asombra por su chatura, su infantilismo. En todo caso resulta evidente que Dios no es más tomista, le repugna fuertemente la lógica: el mensaje está cons­tituido por una metralla de afirmaciones discontinuas, sin nexo de ninguna especie, que sólo tienen un conte­nido tautológico (Dios es Dios). Cualquier hermano marista o el pastor más académico aparecerían como intelectuales decadentes al lado del Dr. Graham. Algu­nos periodistas, confundidos por el decorado hugonote de la ceremonia (cánticos, plegaria, sermón, bendición), adormecidos por la compunción lenitiva propia del culto protestante, alabaron al Dr. Graham y a su equipo por su mesura: se esperaba un americanismo exagerado, girls, jazz, metáforas joviales y modernistas (de todos modos hubo algo de eso). Sin duda Billy Graham ha depurado su sesión de todo pintoresquismo y los pro­testantes franceses pudieron recuperarlo. Eso no impide que las maneras de Billy Graham rompan con la tra­dición del sermón, católica o protestante, heredada de la cultura antigua, y que exige persuadir. El cristianis­mo occidental siempre se ha sometido en su exposición al marco general del pensamiento aristotélico, siempre ha aceptado fundarse en la razón, inclusive cuando se trata de legitimar lo irracional de la fe. Rompiendo con siglos de humanismo (aunque sus formas hayan podido ser huecas o estereotipadas, el cuidado por la subjetividad del otro pocas veces estuvo ausente del didactismo cristiano), el Dr. Graham nos aporta un método de transformación mágica: sustituye la persua­sión por la sugestión: la presión de la palabra, la omisión sistemática de todo contenido racional en la proposi­ción, la ruptura permanente de los nexos lógicos, las repeticiones verbales, el señalamiento grandilocuente de la Biblia, ofrecida con los brazos extendidos, como si fuera el abrelatas para todo uso de un charlatán de feria y, sobre todo, la falta de calidez, el desprecio manifiesto por los demás, todas estas operaciones forman parte del material clásico de la hipnosis de music-hall. Repito: no hay ninguna diferencia entre Billy Graham y el Gran Robert.

Y así como el Gran Robert terminaba el “tratamien­to” de su público con una selección particular, seña­lando y haciendo subir a su lado sobre la escena a los elegidos de la hipnosis, confiando a algunos privilegia­dos la responsabilidad de mostrar un adormecimiento espectacular, Billy Graham corona su mensaje con una segregación material de los convocados: los neófitos que esa noche, en el Velódromo de Invierno, entre las propagandas de la Super Disolución y del Coñac Polignac, “recibieron a Cristo” por acción del mensaje mágico, se dirigen a una sala aparte e inclusive, si son de lengua inglesa, a una cripta aún más secreta. Poco importa lo que allí ocurre: inscripción en listas de con­versión, nuevos sermones, conversaciones espirituales con los “consejeros”, o encuestas, lo que interesa es que ese nuevo episodio constituye el equivalente formal de la iniciación.

Todo esto nos concierne muy directamente: ante todo, el “éxito” de Billy Graham manifiesta la fragilidad mental de la pequeña burguesía francesa, clase donde, según parece, se recluta la mayor parte del público de esas sesiones: la adaptación de ese público a formas de pensamiento alógicas e hipnóticas, sugiere que en ese grupo social existe lo que se podría llamar una situa­ción de aventura: una parte de la pequeña burguesía francesa ya ni siquiera está protegida por su famoso “buen sentido”, que es la forma agresiva de su con­ciencia de clase. Pero eso no es todo: Billy Graham y su equipo insistieron con fuerza y en numerosas opor­tunidades sobre el objetivo de esta campaña: “despertar” a Francia (”Hemos visto a Dios hacer grandes cosas en Norteamérica; un despertar en París tendría una influencia inmensa sobre el mundo entero.” - “Nues­tro deseo es que en París pase algo que tenga reper­cusiones sobre el mundo entero”). Sin lugar a dudas la óptica es igual a la de Eisenhower en sus declaraciones sobre el ateísmo de los franceses. Francia se reconoce en el mundo por su racionalismo, su indiferencia ante la fe, la irreligiosidad de sus intelectuales (tema común a Norteamérica y al Vaticano; tema, por lo demás, totalmente exagerado); ése es el mal sueño del cual es necesario despertarla. La “conversión” de París ten­dría evidentemente el valor de un ejemplo mundial: el ateísmo derrotado por la religión en su misma guarida.

Como se sabe, de lo que se trata en realidad es de un tema político: el ateísmo de Francia sólo interesa a Nor­teamérica, porque para ella es el rostro que antecede al comunismo. “Despertar” a Francia del ateísmo es des­pertarla de la fascinación comunista. La campaña de Billy Graham no ha sido más que un episodio macartista.

EL PROCESO DUPRIEZ

El proceso a Gérard Dupriez (que asesinó a su padre y a su madre sin móvil conocido) muestra cabalmente las contradicciones groseras en que se encierra nuestra justicia. Contradicciones debidas al hecho de que la historia avanza desigualmente: la idea del hombre ha cambiado mucho en los últimos ciento cincuenta años, han aparecido ciencias nuevas de exploración psicoló­gica, pero esta promoción parcial de la historia no ha aportado aún ningún cambio en el sistema de las jus­tificaciones penales porque la justicia es una emanación directa del estado y nuestro estado no ha cambiado de amos desde la promulgación del código penal.

Resulta, pues, que el crimen siempre está construido por la justicia según las normas de la psicología clásica: el hecho sólo existe como elemento de una racionalidad lineal, debe ser útil, de otra manera pierde su esencia, no se lo puede reconocer. Para poder nombrar el gesto de Gérard Dupriez, era necesario encontrarle un origen; el proceso, en consecuencia, se dedicó a la búsqueda de una causa, por pequeña que fuera; paradójicamente, a la defensa no le quedaba otra cosa que reclamar para ese crimen una suerte de estado absoluto, privado de toda calificación, hacer de él, precisamente, un crimen sin nombre.

La acusación, por su parte, había encontrado un móvil (desmentido de inmediato por los testigos) : los padres de Gérard Dupriez se habrían opuesto a su matrimonio y por eso él los había matado. Tenemos pues, ante nosotros, un ejemplo de lo que la justicia considera causalidad criminal: los padres del asesino son ocasio­nalmente un estorbo; él los mata para suprimir el obs­táculo. E inclusive si los mata por cólera, esta cólera no deja de ser un estado racional puesto que sirve directa­mente para algo (lo que significa que a los ojos de la justicia, los hechos psicológicos no son compensatorios o vinculados a lo psicoanalítico, sino siempre utilita­rios, vinculados a lo económico).

Basta, pues, con que el gesto sea abstractamente útil, para que el crimen reciba un nombre. La acusa­ción admitió el rechazo al matrimonio de Gérard Du­priez sólo como motor de un estado casi demente, la cólera; poco importa que racionalmente (con esa mis­ma racionalidad que hace un instante fundaba el cri­men), el criminal no pudiera esperar de su acto ningún beneficio (el matrimonio se destruye con más seguridad por el asesinato de los padres que por la resistencia de ellos a aceptarlo, pues Gérard Dupriez no ha hecho nada por ocultar su crimen). Se considera satisfactoria una causalidad amputada: lo que interesa es que la cólera de Dupriez esté motivada en su origen, no en su efecto; se supone que el criminal posee una mentalidad suficientemente lógica como para concebir la utilidad abstracta de su crimen, pero no sus consecuencias rea­les. Dicho de otro modo, basta que la demencia tenga un origen razonable para que se la pueda calificar como crimen. Ya he indicado a propósito del proceso Dominici la característica de la razón penal: es de orden “psico­lógico” y por lo mismo, “literaria”.

Los psiquiatras, a su turno, no admitieron que un crimen inexplicable deje, por ello, de ser un crimen; mantuvieron la total responsabilidad del acusado, lo cual, a primera vista, se opone a las pruebas penales tradicionales: para los psiquiatras, la ausencia de cau­salidad no impide en absoluto calificar como crimen al asesinato. Paradójicamente, en este caso, es justamente la psiquiatría la que defiende la idea de un control absoluto de sí mismo y le adjudica la culpa al criminal aun fuera de los límites de la razón. La justicia (la acusación) funda el crimen en la causa y margina de esta manera la posible parte que se pudiera achacar a la demencia; la psiquiatría, por su parte, por lo me­nos la psiquiatría oficial, parece querer retrotraer lo más posible la definición de la locura, no acuerda nin­gún valor a la determinación y reencuentra la vieja ca­tegoría teológica del libre albedrío; en el proceso Dupriez, la psiquiatría desempeña el papel de la iglesia que deja en manos de los laicos (la justicia) a los acusados que ella no puede recuperar porque no logra incluirlos en ninguna de sus “categorías”; crea, inclusive, para este objeto, una categoría privativa, puramente nominal: la perversión. Frente a una justicia nacida en la época burguesa, adiestrada en consecuencia para racionalizar el mundo como reacción a lo arbitrario (divino o mo­nárquico) y que deja ver aún —en estado de huella ana­crónica— el papel progresista que pudo desempeñar, la psiquiatría oficial rescata la tan antigua idea de una perversión responsable, cuya condena debe ser indife­rente a todo esfuerzo de explicación. En vez de intentar ampliar su dominio, la psiquiatría legal envía al verdu­go dementes que la justicia, más racional, aunque ti­morata, preferiría, en el mejor de los casos, abandonar. Tales son algunas de las contradicciones del proceso Dupriez: entre la justicia y la defensa; entre la psiquia­tría y la justicia; entre la defensa y la psiquiatría. Otras contradicciones existen en el seno mismo de cada uno de esos poderes: la justicia, como se ha visto, disociando irracionalmente la causa del fin, llega a excusar un cri­men por la proporción de su monstruosidad; la psiquia­tría legal renuncia voluntariamente a su propio objeto y envía el asesino al verdugo, justo en el momento en que las ciencias psicológicas se preocupan crecientemente de una mayor porción del hombre; y la propia defensa, por su parte, vacila entre la reivindicación de una psi­quiatría avanzada que consideraría a cada criminal como un demente y la hipótesis de una “fuerza” mágica que habría investido Dupriez, como en los mejores tiempos de la hechicería (alegato de la Sra. Maurice Garcon).

FOTOS-IMPACTOS

Geneviéve Serreau, en su libro sobre Brecht, recordaba aquella fotografía de Match en la que se ve una escena de ejecución de comunistas guatemaltecos; señalaba co­rrectamente que esa fotografía no es terrible en sí y que el horror proviene del hecho de que nosotros la mira­mos desde el seno de nuestra libertad; una exposición de fotos-impactos en la galería d’Orsay, de las cuales muy pocas, precisamente, lograron impactarnos, dio ra­zón, paradójicamente, a la observación de Geneviéve Serreau: no es suficiente que el fotógrafo signifique lo horrible para que nosotros lo experimentemos como tal. La mayoría de las fotografías reunidas en la expo­sición para chocarnos no nos produce ningún efecto, precisamente, porque el fotógrafo nos ha sustituido de modo demasiado generoso en la conformación de su tema: en casi todos los casos sobreconstruyó el horror que nos propone añadiendo al hecho, por contrastes o aproximaciones, el lenguaje intencional del horror. Una fotografía, por ejemplo, coloca un grupo de sol­dados al lado de un campo cubierto de cabezas de muertos; otra nos presenta a un joven militar mirando un esqueleto; otra, en fin, capta una columna de con­denados o de prisioneros en el momento en que se cruza con un rebaño de carneros. Pero ninguna de esas fotografías, realizadas con tanta destreza, nos llega. Frente a ellas estamos como desposeídos de nuestro juicio: alguien se ha estremecido por nosotros, alguien ha reflexionado por nosotros, alguien ha juzgado por nosotros; el fotógrafo no nos ha dejado nada, salvo un simple derecho de aceptación intelectual. Lo único que nos vincula a esas imágenes es un interés técnico; cargadas de sobreindicación por parte del artista, no tienen ninguna historia para nosotros, no podemos inven­tar nuestra propia recepción a ese alimento sintético, ya totalmente asimilado por su creador.

Otros fotógrafos quisieron sorprendernos, a falta de impactarnos, pero el error de principio es el mismo; se esforzaron, por ejemplo, en captar con gran habilidad técnica el momento más extraño de un movimiento, su situación extrema, el planeo de un jugador de fútbol, el salto de una deportista o la levitación de los objetos en una casa encantada. Pero también en este caso el espectáculo, aunque directo y para nada compuesto por elementos contrastados, sigue siendo demasiado construi­do; la captación del instante único se presenta como gratuita, demasiado intencional, surgida de una volun­tad de lenguaje que molesta y esas imágenes bien lo­gradas no tienen ningún efecto sobre nosotros; el interés que pueden despertar no sobrepasa el tiempo de una lectura fugaz, no resuena, no perturba y nuestra recep­ción se concentra en seguida sobre un signo puro; la legibilidad perfecta de la escena, su conformación, nos dispensa de captar lo escandaloso que la imagen tiene profundamente; reducida al estado de puro lenguaje, la fotografía no nos desorganiza.

Algunos pintores tuvieron que resolver ese mismo problema de lo extremo, del apogeo del movimiento, pero lo lograron mucho mejor. Los pintores del impe­rio, por ejemplo, al tener que reproducir instantánea­mente (caballo encabritándose, Napoleón extendiendo el brazo sobre el campo de batalla, etcétera) confia­ron el movimiento al signo amplificado de lo inestable, lo que podría llamarse el numen, el estremecimiento solemne de una pose que, sin embargo, resulta imposi­ble de instalar en el tiempo; este aumento inmóvil de lo imperceptible —lo que más tarde se llamará foto­grafía en el cine— es el lugar mismo donde comienza el arte. El leve escándalo de esos caballos exagerada­mente encabritados, de ese emperador congelado en un gesto imposible, esa terquedad de la expresión, que también se podría llamar retórica, añade a la lectura del signo una especie de captación turbadora que arras­tra al lector de la imagen hacia un asombro visual más que intelectual, porque lo pega a las superficies del espectáculo, a su resistencia óptica y no inmediatamen­te a su significación.

La mayoría de las fotos-impactos que nos mostraron son falsas, porque han elegido precisamente un estado intermedio entre el hecho literal y el hecho aumentado: demasiado intencionales para fotografía y demasiado exactas para pintura, carecen a la vez del escándalo de la letra y de la verdad del arte; quisieron hacer signos puros, sin consentir en otorgar a esos signos, por lo menos, la ambigüedad, la lentitud de lo denso. Es lógico, pues, que las únicas fotos-impactos de la ex­posición (cuyo principio sigue siendo muy loable) resul­ten ser, precisamente, las fotografías de agencia, en las que el hecho sorprendido estalla en su terquedad, en su literalidad, en la evidencia misma de su naturaleza obtusa. Los fusilados guatemaltecos, el dolor de la novia de Aduan Malki, el sirio asesinado, el machete amena­zante del policía, estas imágenes asombran porque pa­recen, a primera vista, extranjeras, casi calmas, infe­riores a su leyenda: están visualmente disminuidas, des­poseídas de ese numen que los pintores de composición no hubieran dejado de añadirles (y con todo derecho puesto que se trataba de pintura). Carente tanto de alegato como de explicación, lo natural de esas imáge­nes obliga al espectador a una interrogación violenta, lo encamina a un juicio que él mismo elabora sin ser molestado por la presencia demiúrgica del fotógrafo. Se trata, exactamente, de la catarsis crítica pregonada por Brecht y ya no de una purga emotiva, como en el caso de la pintura temática. Quizás aquí se vuelvan a encontrar las dos categorías de lo épico y de lo trá­gico. La fotografía literal introduce al escándalo del horror, no al horror mismo.

DOS MITOS DEL JOVEN TEATRO

A juzgar por un reciente concurso de las jóvenes com­pañías, el joven teatro hereda con entusiasmo mitos del viejo (lo que hace que ya no se sepa demasiado bien qué es lo que distingue al uno del otro). En el teatro burgués, por ejemplo, el actor, “devorado” por su per­sonaje, debe parecer abrasado por un verdadero incen­dio de pasión. Hace falta, cueste lo que cueste, “hervir”, es decir, arder y desparramarse a la vez; de allí las formas húmedas que adopta esta combustión. En una pieza nueva (que obtuvo un premio), ambos protago­nistas masculinos se desparramaron en líquidos de toda suerte: lloros, sudores y saliva. Se tenía la impresión de asistir a un tormento fisiológico espantoso, a una torsión monstruosa de los tejidos internos, como si la pasión fue­se una gruesa esponja mojada apretada por la mano implacable del dramaturgo. Es claramente comprensible la intención de esa tormenta visceral: hacer de la “psi­cología” un fenómeno cuantitativo, obligar a la risa o al dolor a adoptar formas métricas simples, de manera que la pasión también se convierta en una mercancía como las otras, un objeto de comercio, insertada en un sistema numérico de intercambio: doy mi dinero al teatro y, como devolución, exijo una pasión bien visible, casi computable; y si el actor llena bien la medida, si sabe hacer trabajar su cuerpo ante mí, sin trampas, si no puedo dudar del esfuerzo que realiza, entonces consideraré excelente al actor, le testimoniaré mi ale­gría por haber colocado el dinero en un talento que no lo dilapida, sino que me lo devuelve centuplicado bajo la forma de llantos y sudores verdaderos. La gran ventaja de la combustión es de orden económico: mi dinero de espectador tiene al fin un rendimiento con­trolable.

La combustión del actor se adorna naturalmente de justificaciones espiritualistas: el actor se entrega al de­monio del teatro, se sacrifica, se deja comer desde el interior por su personaje; su generosidad, la entrega de su cuerpo al arte, su trabajo físico, son dignos de piedad, de admiración. Uno valora esa labor muscular, y cuando, extenuado, vaciado de todos sus humores, viene a saludar al final, uno lo aplaude como a quien es­tablece un récord de ayuno o de levantamiento de pesas y se le propone secretamente ir a recobrarse, a renacer su sustancia interior, a remplazar toda esa agua con que ha medido la pasión que le hemos comprado. No creo que ningún público burgués resista a un “sacrifi­cio” tan evidente y estoy convencido de que un actor que sabe llorar o transpirar en escena tiene la seguridad de ganar: la evidencia de su labor impide ir más lejos en el juicio.

Veamos otro aspecto desdichado en la herencia del teatro burgués: el mito del hallazgo. Con este mito forjan su reputación directores de escena veteranos. Cuando representa La Locandiera, una joven compañía hace bajar los muebles del techo en cada acto. Esto resulta sin duda inesperado y todo el mundo vocifera por la invención: lo lamentable es que se trata de una invención completamente inútil, dictada visiblemente por una imaginación en apuros que a todo precio quie­re ser novedosa; como actualmente se han agotado todos los procedimientos artificiales de instalación del deco­rado, como el modernismo y la vanguardia nos han saturado con esos cambios a la vista, en que algún sir­viente —suprema audacia— dispone tres sillas y un sofá en la nariz de los espectadores, se recurre al último espacio libre, el techo. El procedimiento es gratuito, puro formalismo, pero poco importa: a los ojos del pú­blico burgués, la puesta en escena siempre consiste en una técnica del hallazgo y algunos “animadores” son muy complacientes con esas exigencias: se reducen a inventar. También en este caso el teatro descansa, una vez más, sobre la dura ley del intercambio: es necesario y suficiente que las inversiones del director de escena resulten visibles y que cada cual pueda controlar el ren­dimiento de su entrada: surge así un arte que anda a los apurones y se manifiesta ante todo como una secuela discontinua — y por ende computable— de logros for­males.

Como la combustión del actor, el “hallazgo” tiene su justificación desinteresada; se intenta otorgarle el valor de un “estilo”. Hacer descender los muebles del techo se presentará como una operación desenvuelta, en armonía con ese clima de irreverencia vivaz que tradicionalmente se adjudica a la comedia del arte. Natu­ralmente, el estilo casi siempre es una coartada destinada a esquivar las motivaciones profundas de la pieza: dar a una comedia de Goldoni un estilo puramente italiano” (arlequinadas, mimos, colores vivos, semimáscaras, volteretas y retórica de la rapidez) es una manera fácil de despreocuparse por el contenido social e histórico de la obra, es desmontar la subversión agu­da de las relaciones cívicas; en una palabra, es misti­ficar.

Nunca se insistirá demasiado sobre los estragos del “estilo” en nuestras escenas burguesas. El estilo excusa todo, dispensa de todo y especialmente de la reflexión histórica; encierra al espectador en la servidumbre de un puro formalismo, de modo que hasta las revolucio­nes de “estilo” resultan meramente formales. El director de escena de vanguardia será quien ose sustituir un estilo por otro (sin volver nunca a tomar contacto con el fondo real de la pieza), convertir, como Barrault en la Orestíada, el academismo trágico en fiesta negra. Pero todo da igual y no significa ningún avance el rem­plazar un estilo por otro: Esquilo autor bantú no es menos falso que Esquilo autor burgués. En el arte del teatro, el estilo es una técnica de evasión.

LA VUELTA DE FRANCIA COMO EPOPEYA

Existe una onomástica de la Vuelta de Francia que por si sola nos indica que la Vuelta es una gran epopeya. Los nombres de los corredores, en su mayoría, parecen proceder de una edad étnica muy antigua, de un tiempo en que la raza sonaba a través de un pequeño número de fonemas ejemplares (Brankart el Franco, Bobet el Franciano, Robic el Celta, Ruiz el Ibero, Darri-gade el Gascón). Además, esos nombres vuelven sin cesar; constituyen puntos fijos dentro del gran azar de la prueba cuya tarea consiste en sujetar una duración episódica, tumultuosa, a las esencias estables de los grandes caracteres, como si el hombre fuera, ante todo, un nombre que logra dominar los acontecimientos: Brankart, Geminiani, Lauredi, Antonin Rolland, son pa­tronímicos que se leen como los signos algebraicos del valor, la lealtad, la traición o el estoicismo. En la me­dida en que el nombre del corredor resulta a la vez alimento y elipsis, forma la figura principal de un verdadero lenguaje poético que permite leer un mundo donde la descripción resulta finalmente inútil. Esta len­ta concreción de las virtudes del corredor en la sustan­cia sonora de su nombre, termina, además, por absorber el lenguaje adjetivo. Al comienzo de su gloria, los co­rredores están provistos de algún epíteto de naturaleza; más tarde, se vuelve inútil. Se dice: el elegante Coletto o Van Dongen el Bátavo; de Louison Bobet, ya no se dice nada.

En realidad, la entrada en el orden épico se efectúa por medio de la disminución del nombre: Bobet se vuelve Louison; Lauredi, Nello, y a Rafael Geminiani, héroe pleno puesto que al mismo tiempo es bueno y valeroso, se lo llama unas veces Raí y otras Gem. Estos nombres son ligeros, un tanto tiernos y un tanto ser­viles; en una sílaba dan cuenta de un valor sobrehu­mano y de una intimidad totalmente humana; el perio­dista trata ese nombre con familiaridad, casi como lo» poetas latinos los de César o Mecenas. En el diminutivo del ciclista existe esa mezcla de servilismo, de admira­ción y de prerrogativa que instala al pueblo como voyeur de sus dioses.

Recortado, el nombre se vuelve auténticamente pú­blico; permite colocar la intimidad del corredor sobre el proscenio de los héroes. Porque el auténtico lugar épico no es el combate, sino la tienda de campaña, el umbral público donde el guerrero elabora sus intencio­nes, desde donde lanza injurias, desafíos y confidencias. La Vuelta de Francia conoce a fondo la gloria de una falsa vida privada, donde la afrenta y el abrazo son las formas, ampliadas de la relación humana: en el curso de una partida de caza en Bretaña, Bobet, generoso, tendió públicamente la mano a Lauredi, quien la recha­zó no menos públicamente. Estos enredos homéricos tienen por contrapartida los elogios que los grandes se dirigen mutuamente por encima de la multitud. Bobet dice a Koblet: “te extraño” y estas palabras trazan por sí solas el universo épico, donde el enemigo aparece constituido en proporción a la estima que se le tiene. Ocurre que en la Vuelta existen numerosos vestigios de enfeudación, esa instancia que ligaba, por así decir, carnalmente al hombre con el hombre. En la Vuelta abundan los besos. Marcel Bidot, el director técnico del equipo de Francia, besa a Gem después de una victoria y Antonin Rollan estampa un beso ferviente en la meji­lla hundida del mismo Geminiani. El abrazo es la ex­presión de una euforia magnífica que se siente ante lo cerrado y perfecto del mundo heroico. Por el Contrario, es imprescindible evitar que a esta felicidad fraternal se unan los sentimientos gregarios que se agitan entre los miembros de un mismo equipo; esos sentimientos son mucho más turbios. La perfección de las relaciones pú­blicas sólo es posible entre los grandes: ni bien los “domésticos” entran en escena, la epopeya se degrada a novela.

La geografía de la Vuelta también se encuentra enteramente sometida a la necesidad épica de la prueba. Los elementos y los terrenos están personificados, pues el hombre se mide con ellos y, como toda epopeya, interesa que la lucha oponga dimensiones iguales: el hombre, pues, se naturaliza; la naturaleza, se humaniza. Las cuestas son malignas, reducidas a “porcentajen ásperos o mortales y las etapas, que tienen dentro de la Vuelta la unidad de un capítulo de novela (en efecto, se trata de una temporalidad épica, de una suma de crisis absolutas y no de la progresión dialéctica de un solo conflicto, como en la duración trágica), las etapas, entonces, son ante todo personas físicas, enemigos suce­sivos, individualizados por esa mezcla de morfología y moral que define a la naturaleza épica. La etapa es hirsuta, pesada, incendiada, erizada, etc.; todos adje­tivos que pertenecen a un orden existencial de la cla­sificación y tienden a indicar que el corredor está lu­chando, no con tal o cual dificultad natural, sino con un verdadero problema de existencia, un tema sustan­cial donde, en un solo movimiento, compromete su per­cepción y su juicio.

El corredor encuentra en la naturaleza un medio animado con el que mantiene intercambios de nutri­ción y de sujeción. Una etapa marítima (El Havre-Dieppe) será “yodada”, aportará a la carrera energía y color; otra (el norte), hecha de rutas adoquinadas, constituirá un alimento opaco, anguloso: será, literal­mente, “dura de roer”; otra (Briangon-Mónaco) será esquistosa, prehistórica, atrapará al corredor. Todas plan­tean un problema de asimilación, todas están reducidas a su sustancia profunda mediante un movimiento pro­piamente poético y ante cada una de ellas el corredor busca oscuramente definirse como un hombre total que lucha con una naturaleza-sustancia y no sólo con una naturaleza-objeto. En consecuencia lo que interesa son los movimientos de aproximación a la sustancia. El co­rredor siempre aparece representado en estado de inmer­sión y no en estado de carrera: se zambulle, atraviesa, vuela, se adhiere; lo define su vínculo con el suelo, con frecuencia en la angustia y el apocalipsis (la pavorosa zambullida sobre Monte Cario, el juego del Esterel).

La etapa más fuertemente personificada es la del Monte Ventoux. Las grandes gargantas, alpinas o pire­naicas, por duras que sean, siguen siendo pasos, se los siente como objetos a ser atravesados; la garganta es agujero, accede difícilmente a ser persona. El Ventoux, en cambio, tiene la plenitud del monte, es un dios del Mal al que es necesario sacrificar. Verdadero Moloch, déspota de los ciclistas, jamás perdona a los débiles, se hace pagar un injusto tributo de sufrimientos. Física­mente, el Ventoux es horrible: calvo (atacado de sebo­rrea seca, dice L’Équipe), es el espíritu mismo de lo seco; su clima absoluto (es mucho más una esencia de clima que un espacio geográfico) lo hace terreno con­denado, lugar de prueba para el héroe, algo así como un infierno superior donde el ciclista definirá la verdad de su salvación: vencerá al dragón, sea con ayuda de un dios (Gaul, amigo de Febo), sea por puro prometeís-mo, oponiendo a ese dios del mal un demonio aún más fuerte (Bobet, Satanás de la bicicleta).

La Vuelta, pues, dispone de una verdadera geogra­fía homérica. Como en la Odisea, aquí la carrera es a la vez periplo de pruebas y exploración total de los límites terrestres. Ulises había alcanzado varias veces las puer­tas de la Tierra. También la Vuelta roza en varios puntos el mundo inhumano: sobre el Ventoux, se nos dice, uno ya ha dejado el planeta Tierra y se acerca a astros desconocidos. Por su geografía, la Vuelta cons­tituye un inventario enciclopédico de los espacios huma­nos y si adoptáramos un esquema viquiano de la his­toria, la Vuelta representaría ese instante ambiguo en que el hombre personifica fuertemente la naturaleza para captarla mejor y librarse de ella más fácilmente.

Por cierto que la adhesión del corredor a esa natu­raleza antropomórfica sólo puede llevarse a cabo a tra­vés de vías semirreales. La Vuelta practica comúnmente una energética de los espíritus. La fuerza que dispone el corredor para enfrentar a la tierra-hombre puede cobrar dos aspectos: la forma, estado más que ímpetu, equilibrio privilegiado entre la calidad de los músculos, la agudeza de la inteligencia y la voluntad del carácter, y el jump, verdadero influjo eléctrico que sacude a ciertos corredores amados por los dioses y les hace llevar a cabo proezas sobrehumanas. El jump implica un orden sobrenatural en el cual el hombre triunfa a con­dición de que un dios lo ayude. El jump es lo que la madre de Brankart fue a pedir para su hijo a la Santa Virgen, en la catedral de Chartres; y Charly Gaul, be­neficiario prestigioso de la gracia, es precisamente el especialista del jump. Charly Gaul recibe su electricidad en una relación intermitente con los dioses; a veces los dioses lo habitan y él maravilla; a veces los dioses lo abandonan, el jump se ha agotado. Charly ya no puede hacer nada bueno.

Existe una detestable parodia del jump: el doping. Dopar al corredor es tan criminal, tan sacrílego como querer imitar a Dios; es robar a Dios el privilegio de la chispa. Por otra parte, en esos casos Dios sabe vengarse: bien lo sabe el pobre Malléjac, a quien una droga pro­vocativa condujo a las puertas de la locura (castigo a los ladrones de fuego). Bobet, por el contrario, frío, racional, prácticamente no conoce el jump: es un espí­ritu fuerte que efectúa su trabajo por sí mismo; especia­lista de la forma, Bobet es un héroe totalmente humano que nada debe a lo sobrenatural y obtiene sus victorias a partir de cualidades puramente terrestres, aumentadas gracias a la virtud humanista por excelencia: la volun­tad. Gaul encarna lo arbitrario, lo divino, lo maravillo­so, lo escogido, la complicidad con los dioses; Bobet encarna lo justo, lo humano, Bobet niega a los dioses, Bobet ilustra una moral del hombre solo. Gaul es un arcángel, Bobet es prometeico, un Sísifo que lograría hacer caer la piedra sobre esos mismos dioses que lo han condenado a no ser otra cosa que magníficamente hombre.

La dinámica de la Vuelta, por su parte, se presenta como una batalla, pero como el enfrentamiento es muy particular, esa batalla es dramática sólo por su decorado o sus marchas y no precisamente por sus choques. La Vuelta es comparable, sin duda, a un ejército moderno, definido por la importancia de su material y el número de sus servidores. Incluye episodios criminales, conflictos nacionales (Francia apremiada por los corridori del signare Binda, director de la Squadra italiana) y el héroe afronta la prueba en estado cesáreo, cercano a la calma divina, familiar al Napoleón de Hugo (”Gem se zambulló, mirada alerta, en la peligrosa bajada de Montecarlo”). Esto no impide que el acto mismo del con­flicto permanezca difícil de captar y no se deje instalar en una duración. De hecho, la dinámica de la Vuelta sólo conoce cuatro movimientos: encabezar, seguir, es­caparse, abatirse. Encabezar es el acto más duro y tam­bién el más inútil; encabezar siempre es sacrificarse; es un heroísmo puro, destinado a ostentar un carácter, mucho más que a asegurar un resultado; en la Vuelta, sobrepasar al guía, no rinde directamente; por lo común lo que se gana se reduce por las tácticas colectivas. Se­guir, por el contrario, siempre es un poco cobarde y un poco traidor, pertenece a un arribismo que no se in­quieta por el honor: seguir con exceso, con provocación, es claramente parte del mal (vergüenza para los “chuparruedas”). Escaparse es un episodio poético destinado a ilustrar una soledad voluntaria; aunque poco eficaz pues casi siempre se es nuevamente alcanzado, la gloria que se obtiene es proporcional a esa especie de honor inútil que la sustenta (escapada solitaria del español Alomar: retiro, altura, castellanismo del héroe a lo Montherlant). El abatimiento prefigura el abandono, siempre es terrible, entristece como un desastre; en el Ventoux, algunos abatimientos han cobrado un carácter “hiroshimático”. Estos cuatro movimientos están eviden­temente dramatizados, moldeados en el vocabulario en­fático de la crisis; con frecuencia uno de ellos, transfor­mado en imagen, impone su nombre a la etapa, como al capítulo de una novela (Título: La pedaleada tumul­tuosa de Kubler). El papel del lenguaje, en este caso, es enorme. El lenguaje otorga al acontecimiento, inasible pues se encuentra permanentemente diluido en una duración, la grandeza épica que permite solidificarlo. La Vuelta posee una moral ambigua: imperativos caballerescos se mezclan sin cesar con los llamamientos brutales del puro espíritu de triunfo. Es una moral que no sabe o que no quiere elegir entre el halago de la abnegación y las necesidades del empirismo. El sacrifi­cio de un corredor al éxito de su equipo, decidido por él mismo o impuesto por un arbitro (el director técni­co), siempre es exaltado, pero también siempre es dis­cutido. El sacrificio es grande, noble, testimonia pleni­tud moral en el ejercicio del deporte de equipo y se justifica en función de él. Pero también el sacrificio con­tradice otro valor necesario para la leyenda completa de la Vuelta: el realismo. No se anda con sentimenta­lismos en la Vuelta, tal es la ley que aviva el interés del espectáculo. La moral caballeresca, en este caso, se sien­te como riesgo de que el destino pueda haber determi­nado un resultado. La Vuelta tiene especial cuidado en evitar todo lo que podría parecer que influye por ade­lantado sobre el azar desnudo y brutal del combate. Los juegos no están previstos, la Vuelta es un enfrentamiento de caracteres, requiere de una moral del indi­viduo, del combate solitario por la vida: la inquietud y la preocupación de los periodistas reside en asignar a la Vuelta un porvenir incierto: durante toda la Vuelta de 1955 protestaron contra la creencia general de que era seguro el triunfo de Bobet. Pero la Vuelta también es un deporte, exige una moral de la colectividad. Esta contradicción, jamás resuelta, obliga a la leyenda a dis­cutir y explicar permanentemente el sacrificio, a desta­car en cada ocasión la moral generosa que lo sustenta. Se siente el sacrificio como un valor sentimental, por eso es necesario justificarlo incansablemente.

El director técnico desempeña en todo esto un pa­pel esencial: asegura el vínculo entre el fin y los medios, entre la conciencia y el pragmatismo; es el elemento dialéctico que une en un solo desgarramiento la reali­dad del mal y su necesidad. Marcel Bidot es especialista de estas situaciones cornelianas en las que le es nece­sario sacrificar en un mismo equipo a un corredor por otro e incluso, a veces, y lo que es aún más trágico, a un hermano por su hermano (Jean por Louison Bobet). De hecho, Bidot sólo existe como imagen real de una necesi­dad de orden intelectual y en consecuencia, en un universo apasionado por naturaleza, necesita una personificación independiente. El trabajo está correctamente dividido: para cada grupo de diez corredores se necesita un puro ce­rebro, cuyo papel, por otra parte, no es de ninguna manera privilegiado, pues la inteligencia en este caso es funcional; sólo tiene por tarea mostrar al público la naturaleza estratégica de la competición: Marcel Bidot, pues, se reduce a la persona de un analista meticuloso; su papel es meditar.

A veces un corredor toma bajo su responsabilidad la tarea cerebral. Es justamente el caso de Louison Bobet y allí radica la originalidad de su “papel”. El poder estratégico de los corredores es generalmente débil, no sobrepasa el arte de algunas simulaciones groseras (Kubler representa una comedia para engañar al adversa­rio). En el caso de Bobet, esta indivisión monstruosa de los papeles engendra una popularidad ambigua, mu­cho más turbia que la de un Coppi o la de un Koblet: Bobet piensa demasiado, es un ganador y no un ju-gador.

Esa medición de la inteligencia entre la pura moral del sacrificio y la dura ley del éxito traduce un orden mental complejo, a la vez utópico y realista, conforma­do con los vestigios de una ética muy antigua, feudal o trágica, y con exigencias nuevas, apropiadas al mun­do de la competencia total. En esta ambigüedad radica la significación esencial de la Vuelta: la mezcla sabia de ambas coartadas, la coartada idealista y la coartada realista, permite a la leyenda cubrir con un velo hono­rable y excitante a la vez los determinismos económicos de nuestra gran epopeya.

Pero sea cual fuere la ambigüedad del sacrificio, éste se reintegra finalmente al orden de la claridad: la leyenda lo instala sin cesar en una pura disposición psi­cológica. La Vuelta se salva del malestar de la libertad porque, por definición, constituye el mundo de las esen­cias caracterológicas. Ya he señalado cómo esas esencial se establecían gracias a un nominalismo soberano que hace del nombre del corredor el depósito estable de un valor eterno (Coletto, la elegancia; Geminiani, la regu­laridad; Lauredi, la traición, etc.). La Vuelta es un conflicto incierto de esencias ciertas; la naturaleza, las costumbres, la literatura y los reglamentos relacionan sucesivamente esas esencias: como los átomos, se rozan, se unen, se rechazan y de ese juego nace la epopeya. Un poco más adelante presento un léxico caracterológico de los corredores, por lo menos de aquellos que han adquirido un valor semántico seguro; se puede confiar en esa tipología porque es estable; nos enfrentamos con esencias. Se puede decir que en este caso, como en la comedia clásica, especialmente en la comedia del arte, pero con un orden totalmente distinto de construcción (la duración cómica sigue siendo la de un teatro del conflicto, mientras que la duración de la Vuelta es la del relato novelesco), el espectáculo surge del asombro ante las relaciones humanas: las esencias chocan desde todas las figuras posibles.

Creo que la Vuelta es el mejor ejemplo que jamás hayamos encontrado de un mito total, y por lo tanto, ambiguo. La Vuelta es tanto un mito de expresión como un mito de proyección, simultáneamente realista y utó­pico. La Vuelta expresa y libera a los franceses a través de una fábula única donde las imposturas tradicionales (psicología de las esencias, moral del combate, magici-dad de los elementos y de las fuerzas, jerarquía de los superhombres y de los domésticos) se mezclan con for­mas de interés positivo, con la imagen utópica de un mundo que busca obstinadamente reconciliarse por el espectáculo de la claridad total de las relaciones entre el hombre, los hombres y la naturaleza. Lo viciado de la Vuelta es su base, los móviles económicos, el provecho último de la prueba, generador de coartadas ideológicas. Todo esto no impide que la Vuelta sea un hecho nacio­nal fascinante, puesto que la epopeya expresa ese mo­mento frágil de la historia en que el hombre, aun torpe, engañado, prevé de todos modos, a su manera y a través de fábulas impuras, una adecuación perfecta entre él, la comunidad y el universo.

Léxico de los corredores (1955)

Bobet (Jean). El doble de Louison es también su ne­gativo; es la gran víctima de la Vuelta. Consagra, “como hermano”, el sacrificio total de su persona a su hermano mayor. Este corredor, permanentemente des­moralizado, sufre un grave mal: piensa. Su cualidad de intelectual patentado (es profesor de inglés y lleva enormes lentes), lo compromete a una lucidez destruc­tiva: analiza su sufrimiento y pierde en la introspec­ción la ventaja de una musculatura superior a la de su hermano. Es complicado, por lo tanto un tipo sin suerte.

Bobet (Louison). Bobet es un héroe prometeico; tiene un magnífico temperamento de luchador, un sen­tido agudo de la organización, es un calculador, apunta realistamente a ganar. Su mal radica en un germen de cerebralidad (tiene menos cerebralidad que su herma­no; sólo es bachiller); conoce la inquietud, el orgullo herido: es un bilioso. En 1955 tuvo que enfrentar una pesada soledad: sin la presencia de Koblet y de Coppi, luchando con sus fantasmas, sin rivales declarados, fuer­te y solitario, todo lo amenazaba y el peligro podía surgir de cualquier parte (”Me harían falta Coppis, Koblets, pues resulta demasiado duro estar solo como favorito”). El bobetismo ha llegado a consagrar un tipo de corredor muy particular, en el que la energía está redoblada por una interioridad analítica y calcu­ladora.

Brankart. Simboliza la joven generación ascenden­te. Ha sabido inquietar a sus mayores. Ciclista magní­fico, de humor ofensivo que renace sin cesar.

Coletto. El corredor más elegante de la Vuelta.

Coppi. Héroe perfecto. Sobre la bicicleta posee to­das las virtudes. Fantasma temible.

Darrigade. Cerbero ingrato, pero útil. Servidor ce­loso de la causa tricolor, a quien, por esta razón, se le perdona ser un chuparruedas, un carcelero intratable.

De Groot. Ciclista solitario, taciturno holandés.

Gaul. Nuevo arcángel de la montaña. Efebo des­cuidado, delgado querubín, muchacho imberbe, grácil e insolente, adolescente genial, es el Rimbaud de la Vuelta. En ciertos momentos, Gaul está habitado por un dios; entonces sus dones sobrenaturales hacen pesar sobre los rivales una amenaza misteriosa. El presente divino ofrecido a Gaul, es la ligereza: por la gracia, vuelo y planeo (ausencia misteriosa de esfuerzos), Gaul se asemeja al ave o al avión (se posa graciosamente sobre los picos de los Alpes y sus pedales giran como hélices). Pero también a veces el dios lo abandona y su mirada se vuelve “extrañamente vacía”. Como todo ser mítico que tiene el poder de vencer el aire o el agua, Gaul, en la tierra, se vuelve torpe e impotente; el don divino le estorba (”No sé correr en otra parte que no sea la montaña. Y hasta en subida solamente. En baja­da soy torpe, o quizá demasiado ligero”).

Geminiani (llamado Ralph o Gem). Corre con la re­gularidad leal y un tanto torpe de un motor. Monta­ñés honesto pero sin ángel. Desfavorecido y simpático. Parlanchín.

Hassenfarder (llamado Hassen el magnífico o Hassen el corsario). Corredor combativo y suficiente (”Yo tengo un Bobet en cada pierna”). Es el guerrero ardiente que sólo sabe combatir, jamás fingir.

Koblet. Pedalista encantador que podía permitirse todo, hasta no calcular sus esfuerzos. Es el anti-Bobet, para quien sigue siendo, como Coppi, una sombra temi­ble aunque ausente.

Kubler (llamado Ferdi, o el Águila del Adziwil). Angular, descuajaringado, seco y caprichoso. Kubler participa del tema de lo galvánico. A veces su jump se hace sospechoso de artificialidad (¿se droga?). Tragicomediante (tose y cojea sólo cuando lo miran). En su calidad de suizo alemán Kubler tiene el derecho y el deber de hablar como los indios, igual que los teutones de Balzac y los extranjeros de la Condesa de Segur (”Ferdi mala suerte. Gem siempre detrás Ferdi. Ferdi no poder partir”).

Lauredi. Es el traidor, el maldito de la Vuelta del 55. Esta situación le ha permitido ser abiertamente sá­dico: quiso hacer sufrir a Bobet convirtiéndose en san­guijuela feroz detrás de su rueda. Se ve obligado a aban­donar: ¿se trata de un castigo? En todo caso es segu­ramente una advertencia.

Molineris. El hombre del último kilómetro.

Rolland (Antonin). Suave, estoico, sociable. Rutero firme ante la adversidad, regular en sus actuaciones. Gregario de Bobet. Debate corneliano: ¿hace falta in­molarlo? Sacrificio tipo, ya que es injusto y necesario.

la guía azul

La Guía Azul sólo conoce el paisaje bajo la forma de lo pintoresco. Es pintoresco todo lo que es accidentado. En la Guía Azul se reencuentra la promoción burguesa de la montaña, el viejo mito alpino (viene del siglo XIX) que Gide asociaba con toda justicia a la moral helvético-protestante y que siempre funcionó como una mezcla bastarda de naturalismo y puritanismo (regeneración por el aire puro, ideas morales ante las cumbres, el as­censo como civismo, etc.). Entre los numerosos es­pectáculos promovidos por la Guía Azul con existencia estética, difícilmente se encuentra la llanura (salvo cuan­do puede decirse que es fértil), jamás la meseta. Sólo la montaña, la quebrada, el desfiladero y el torrente pueden acceder al panteón del viaje, sin duda por el hecho de que parecen sustentar una moral del esfuerzo y de la soledad. El viaje de la Guía Azul se revela, así, como un ordenamiento económico del trabajo, el suce­dáneo fácil de la marcha moralizante. Es bueno recordar que la mitología dé la Gula Azul proviene del último siglo, de esa fase histórica en que la burguesía gozaba de una especie de euforia absolutamente fresca al com­prar el esfuerzo, conservar la imagen y la virtud de ese esfuerzo y, a la vez, no sufrir sus molestias. En definiti­va, muy lógica y estúpidamente, la ingratitud del pai­saje, su carencia de amplitud o de humanidad, su verti­calidad, tan contraria a ¡a felicidad del viaje, son los elementos que le otorgan interés. En última instancia, la Guía podrá escribir fríamente: “La ruta se vuelve muy pintoresca (túneles)”: poco importa que no se vea nada más, puesto que aquí el túnel se ha convertido en el signo suficiente de la montaña; es un valor fidu­ciario lo bastante fuerte como para que uno ya no se preocupe de cobrarlo.

Así como se adula a la montuosidad hasta el extremo de aniquilar los otros tipos de horizontes, la humanidad del país desaparece en provecho exclusivo de sus mo­numentos. Para la Guía Azul los hombres sólo existen como “tipos”. En España, por ejemplo, el vasco es un marino aventurero, el levantino un jardinero alegre, el catalán un hábil comerciante y el cántabro un mon­tañés sentimental. Volvemos a encontrar aquí el virus de la esencia que está en el fondo de toda mitología burguesa del hombre (motivo por el cual tropezamos con ella tan a menudo). La etnia hispánica se reduce a un vasto ballet clásico, a una suerte de comedia del arte muy cuerda, cuya tipología sirve para enmascarar el espectáculo real de las condiciones, de las clases y de los oficios. Socialmente, para la Guía Azul., los hombres existen únicamente en los trenes, donde pueblan una tercera clase “mezclada”. Por lo demás, sólo sirven como elementos introductorios, componen un gracioso deco­rado novelesco, destinado a rodear lo esencial del país: su colección de monumentos.

Aparte de sus desfiladeros salvajes, lugares de eyaculación moral, la España de la Guía Azul conoce un solo espacio: el que teje a través de algunos vacíos innom­brables una cadena apretada de iglesias, sacristías, retablos, cruces, custodios, torres (siempre octogonales), grupos esculpidos (la familia y el trabajo), portales ro­manos, naves y crucifijos tamaño natural. Como se ve, todos esos monumentos son religiosos, pues desde un punto de vista burgués resulta poco menos que impo­sible imaginar una historia del arte que no sea cristiana y católica. El cristianismo es el primer proveedor del turismo y sólo se viaja para visitar iglesias. En el caso de España ese imperialismo es bufonesco, pues el cato­licismo se presenta a menudo como una fuerza bárbara que ha degradado estúpidamente los logros anteriores de la civilización musulmana. La mezquita de Córdoba, cuya maravillosa selva de columnas está permanente­mente obstruida por pesados altares, o determinado si­tio desnaturalizado por el vuelo agresivo de una Virgen monumental (franquista), deberían incitar al burgués francés a entrever por una vez en su vida que también existe un reverso histórico del cristianismo.

En general, la Guía Azul testimonia la vanidad de toda descripción analítica que rechaza a la vez la explicación y la fenomenología: no responde a ninguna de las preguntas que un viajero moderno puede plan­tearse cuando atraviesa un paisaje real, que existe. La selección de los monumentos suprime la realidad de la tierra y la de los hombres, no testimonia nada del presente, es decir histórico; por eso, el monumento se vuelve indescifrable, por lo tanto, estúpido. De esta manera, el espectáculo está permanentemente en vías de aniquilación y la Guía se convierte, por una opera­ción común a toda mistificación, en lo contrario de lo que pretende, en un instrumento de ocultamiento. Al reducir la geografía a la descripción de un mundo mo­numental e inhabitado, la Guía Azul expresa una mito­logía ya superada por una parte de la misma burguesía. Es evidente que el viaje se ha convertido (o vuelto a convertir) en una vía de aproximación humana y no ya “cultural”. Otra vez (quizás como en el siglo XVIII) el objeto fundamental del viaje está constituido por las costumbres en su forma cotidiana y la geografía humana, el urbanismo, la sociología, la economía, trazan los cuadros de los verdaderos interrogantes de hoy, inclusive las preguntas más profanas. La Guía Azul se ha dete­nido en una mitología burguesa parcialmente perimida: aquella que postulaba el arte (religioso) como valor fundamental de la cultura, pero que sólo consideraba sus “riquezas” y sus “tesoros” como un almacenamiento reconfortante de mercancías (creación de los museos). Esta conducta traducía una doble exigencia: disponer de una coartada cultural tan “evadida” como fuese posible y, al mismo tiempo, mantener esa coartada en las redes de un sistema numerable y apropiativo, de ma­nera que en cualquier momento se pudiese contabilizar lo inefable. Obviamente este mito del viaje se vuelve completamente anacrónico, aun en el seno de la bur­guesía, y supongo que si se confiara la elaboración de una nueva guía turística, por ejemplo a las redactoras de L’Express o a los redactores de Match, se vería surgir, aunque también fueran discutibles, países totalmente distintos: a la España de Anquetil o de Larousse suce­dería la España de Siegfried y luego la de Fourastié. Ya es posible ver en la Guía Michelin cómo el número de cuartos de baño y de cubiertos de hoteles rivaliza con el de las “curiosidades artísticas”: los mitos burgueses tienen, también, su geología diferencial.

Es verdad que, en lo que concierne a España, el carácter enceguecido y retrógrado de la descripción es el que mejor conviene al franquismo latente de la Guía. Al margen de los relatos históricos propiamente dichos (por lo demás escasos y pobres, pues se sabe que la historia no es una burguesa correcta), relatos en los que los republicanos siempre son “extremistas” dedica­dos a despojar las iglesias (pero nada sobre Guernica) mientras los buenos “nacionales” ocupan su tiempo en “liberar” gracias a sus “hábiles maniobras estratégicas” y a “resistencias heroicas”, señalaré la floración de un soberbio mito-coartada, el de la prosperidad del país. Claro está, se trata de una prosperidad “estadística” y “global” o, para ser más exacto, “comercial”. La Guía no nos dice, por supuesto, cómo está repartida esa hermosa prosperidad. Sin duda se trata de una distri­bución jerárquica, puesto que se nos precisa con clari­dad que “el esfuerzo serio y paciente de este pueblo ha llegado hasta la reforma de su sistema político, a fin de obtener la regeneración por la aplicación legal de sólidos principios de orden y de jerarquía”.

LA QUE VE CLARO

Hoy el periodismo está volcado a la tecnocracia y nues­tra prensa semanal es la sede de una verdadera magis­tratura de la conciencia y del consejo, como en los más bellos tiempos de los jesuítas. Se trata de una moral moderna, es decir, no emancipada sino avalada por la ciencia y para la que se requiere menos el parecer del sabio universal que el del especialista. Cada órgano del cuerpo humano (pues debemos partir de lo concreto) tiene su técnico, papa y sabio supremo a la vez: el den­tista de Colgate para la boca, el médico de “Doctor, respóndame” para las hemorragias nasales, los inge­nieros del jabón Lux para la piel, un padre dominico para el alma y la cronista de las revistas femeninas para el corazón.

El corazón es un órgano hembra. Tratarlo exige, dentro del orden moral, una competencia tan particu­lar como la del ginecólogo en el orden fisiológico. En consecuencia la consejera ocupa su puesto gracias a la suma de sus conocimientos en materia de cardiología moral; pero también hace falta un don caracterológico, que es, como se sabe, la marca gloriosa del médico práctico francés (por ejemplo frente a sus cofrades nor­teamericanos) ; la alianza de una experiencia muy larga que implica una edad respetable y de una juventud de corazón eterna, define en este caso el derecho a la ciencia. La consejera del corazón presenta un tipo francés prestigioso, el del regañón bienhechor, dotado de una sana franqueza (que puede llegar hasta el maltra­to), de una gran vivacidad de réplica, de una cordura esclarecida pero confiada y cuya ciencia, real y modes­tamente oculta, siempre está sublimada por el sésamo de la contenciosa moral burguesa: el buen sentido.

En lo que el correo tiene a bien mostrarnos de ellas, las consultantes son cuidadosamente despojadas de toda condición: así como bajo el escalpelo imparcial del ci­rujano se pone generosamente entre paréntesis el origen social del paciente, bajo la mirada de la consejera, la postulante se reduce a un puro órgano cardiaco. Sólo la define su calidad de mujer: la condición social está tratada como una realidad parásita inútil, que podría estorbar el cuidado de la pura esencia femenina. Sólo los hombres, raza exterior que forma el “tema” del conse­jo, en el sentido logístico del término (aquello de lo que se habla), tienen derecho a ser seres sociales (es necesario, desde el momento que ellos aportan); se les puede, pues, fijar una meta: en general, será la del in­dustrial que ha triunfado.

La humanidad del correo sentimental reproduce una tipología esencialmente jurídica; fuera de todo roman­ticismo o de toda investigación más o menos real de lo vivido, sigue un orden estable de las esencias: el del Código Civil. El mundo-mujer se reparte en tres clases, de estatuto diferente: la puella (virgen), la conjux y la mulier (mujer no casada, o viuda, o adúltera, pero de todas maneras sola en el presente y que ha vivido). Enfrente está la humanidad exterior, la que resiste o amenaza: en primer lugar, los parentes, que poseen la patria potestas; después el vir, el marido o el varón, que también detenta el derecho sagrado de sojuzgar a la mujer. Se ve claramente que, a pesar de su aparato novelesco, el mundo del corazón no es un mundo impro­visado: reproduce siempre y a todo precio relaciones jurídicas estereotipadas. Inclusive cuando dice yo, con la voz más desgarradora o más ingenua, la humanidad del correo sólo existe a priori como suma de un pequeño número de elementos fijos, con nombres, los mismos de la institución familiar: el correo postula la familia en el momento mismo en que parece darse como tarea libe­radora exponer los interminables pleitos que ella pro­duce.

En ese mundo de esencias, la mujer tiene como esen­cia el estar amenazada, a veces por los padres, más a menudo por el hombre: en ambos casos, el matrimonio jurídico es la salvación, la resolución de la crisis. No importa que el hombre sea adúltero, seductor (amenaza ambigua por otra parte) o refractario; el matrimonio como contrato social de apropiación siempre resulta la panacea. Pero la inflexibilidad de la meta obliga, en caso de dilación o de fracaso (y por definición es el mo­mento en que el correo interviene), a conductas irreales de compensación: las vacunas del correo contra las agresiones o los abandonos del hombre apuntan a subli­mar la derrota, ya sea santificándola bajo forma de sa­crificio (callarse, no pensar, ser buena, tener esperanza), o bien reivindicándola a posteriori como una pura libertad (no perder la cabeza, trabajar, burlarse de los hombres, cerrar filas entre mujeres).

Así, sean cuales fueren las contradicciones aparen­tes, la moral del correo jamás postula para la mujer otra condición que no sea parasitaria: sólo el matrimo­nio, nombrándola jurídicamente, la hace existir. Se vuelve a encontrar la misma estructura del gineceo, de­finido como una libertad clausurada bajo la mirada exterior del hombre. El correo sentimental establece más sólidamente que nunca a la mujer como especie zoológica particular, colonia de parásitos que dispone de movimientos interiores propios cuya pequeña ampli­tud está siempre remitida a la fijeza del elemento tutor (el vir). Este parasitismo, manifestado bajo los toques de trompetas de la independencia femenina, entraña naturalmente una impotencia completa para cualquier apertura sobre el mundo real: bajo el pretexto de una competencia cuyos límites estarían legalmente señalados, la consejera siempre rehúsa tomar partido en los problemas que parecerían exceder las funciones propias del corazón femenino; la franqueza se detiene púdicamente en el umbral del racismo o de la religión. La realidad os que la consejera constituye una vacuna de uso bien preciso; su papel reside en ayudar a infundir una moral conformista de la sujeción. En la consejera se aglutina todo el potencial de emancipación de la especie feme­nina: en ella, las mujeres son libres por procuración. La libertad aparente de los consejos dispensa de la libertad real de las conductas: simula aflojar un poco sobre la moral para afirmar con más fuerza los dogmas consti­tutivos de la sociedad.

COCINA ORNAMENTAL

La revista Elle (verdadero tesoro mitológico) nos pre­senta casi todas las semanas una hermosa fotografía en colores de un plato preparado: perdigones dorados mechados con cerezas, chaud-froid de pollo rosado, tim­bal de langostinos con cinturón de carapachos rojos, Charlotte cremosa adornada con dibujos de frutas con­fitadas, genovesas multicolores, etcétera.

En esa cocina, la categoría sustancial que domina es lo cubierto: se ingenian visiblemente en gelatinar las superficies, en redondearlas, en esconder el alimento bajo el sedimento liso de las salsas, de las cremas, de los fondants y de las gelatinas. Todo esto tiene que ver sin duda con la finalidad específica de la cobertura, que es de orden visual, y la cocina de Elle es una cocina exclusivamente para la vista, que es un sentido distin­guido. En esta perseverancia en la cobertura existe, en efecto, una exigencia de distinción. Elle es una revista refinada, casi legendaria y su papel consiste en presentar al inmenso público popular, que es el suyo (las encues­tas dan fe de ello), el sueño mismo de lo distinguido; de allí surge esta cocina del revestimiento y de la coartada, que siempre se esfuerza por atenuar o incluso disfrazar la naturaleza primera de los alimentos, la bru­talidad de las carnes o lo abrupto de los crustáceos. El plato regional es admitido sólo a título excepcional (el buen puchero de familia), como fantasía rural de ciudadanos hastiados.

Pero sobre todo, la cobertura prepara y sostiene uno de los mayores logros de la cocina distinguida: la orna­mentación. Los glacis de Elle sirven de soporte para adornos desenfrenados: hongos cincelados, puntuación de cerezas, motivos con limón trabajado, mondaduras de trufas, pastillas de plata, arabescos de frutas confitadas, la capa subyacente (que llamaría sedimento, pues el alimento propiamente dicho no es más que un yaci­miento incierto) pretende ser la página donde se lea una verdadera cocina en rocalla (el rosa pardo es el color de predilección).

La ornamentación procede por dos vías contradic­torias, cuya resolución dialéctica veremos en seguida: por una parte, huir de la naturaleza gracias a una suerte de barroco delirante (mechar camarones dentro de un limón, darle color rosa a un pollo, servir pomelos calientes) y por la otra, intentar reconstituir esa natu­raleza por medio de un artificio burdo (disponer hongos merengados y hojas de acebo sobre un bizcocho de navidad con aspecto de leño, volver a colocar cabezas de langostinos en torno a la salsa blanca sofisticada que oculta sus cuerpos). Es el mismo movimiento, por otra parte, que se reencuentra en la elaboración de las bara­tijas pequeñoburguesas (ceniceros como sillas de montar, encendedores con forma de cigarrillos, tarteras como cuerpos de liebres).

En este caso, como en todo arte pequeñoburgués, la irreprimible tendencia al verismo aparece contrariada —o equilibrada— por uno de los imperativos constantes del periodismo doméstico: eso que en L’Express se llama gloriosamente tener ideas. De la misma manera, la co­cina de Elle es una cocina de “ideas”. Sólo que, en este caso, la invención, confinada a una realidad mágica, debe aplicarse únicamente en la guarnición, pues la vocación “distinguida” de la revista le prohíbe abordar los problemas reales de la alimentación (el problema real no está en encontrar el modo de mechar con cere­zas un perdigón, sino en conseguir el perdigón, es decir, pagarlo).

Esta cocina ornamental está sostenida, efectivamen­te, por una economía totalmente mítica. Se trata abier­tamente de una cocina de ensueño, como lo muestran las fotografías de Elle, que sólo captan en sobrevuelo, como un objeto próximo e inaccesible a la vez, cuyo consumo bien podría realizarse sólo con la mirada. Se trata de una cocina de cartel, en el sentido fuerte de la palabra, totalmente mágica, sobre todo si se tiene en cuenta que esa revista se lee mucho en medios de precarios ingresos. Esto último, por otra parte, explica lo anterior: justamente, porque Elle se dirige a un pú­blico auténticamente popular, evita postular una cocina económica. L’Express, cuyo público exclusivamente bur­gués posee un alto poder de compra, es todo lo con­trario: su cocina es real, no mágica; Elle ofrece la receta de los perdigones-fantasía, L’Express la de la ensalada niçoise. El público de Elle sólo tiene derecho a la fábu­la; al del L’Express, se le puede proponer platos reales con la certeza de que podrá prepararlos.

EL CRUCERO DEL BATORY

Como de aquí en adelante habrá viajes burgueses a la Rusia soviética, la gran prensa francesa ha comenzado a elaborar algunos mitos para la asimilación de la rea­lidad comunista. Los señores Sennep y Macaigne, de Le Fígaro, embarcados en el Batory, intentaron una nueva coartada en su diario: la imposibilidad de juzgar un país como Rusia en algunos días. Malditas sean las conclusiones apresuradas —declara gravemente el señor Macaigne, que se burla de sus compañeros de viaje y de su manía generalizadora.

Es bastante sabroso ver un diario que hace antisovietismo durante todo el año a partir de chismes mil veces menos probables que una estadía real en la URSS, por corta que sea, atravesar una crisis de agnosticismo y embanderarse noblemente en las exigencias de la obje­tividad científica, en el momento mismo en que sus enviados pueden finalmente aproximarse a aquello de lo que hablan desde lejos con tanto gusto y de manera tan tajante. Lo que ocurre es que, por necesidades de la causa, el periodista divide sus funciones, como Maese Jacobo sus vestimentas. ¿A quién se dirige usted? ¿Al señor Macaigne periodista profesional que informa y que juzga, es decir, que sabe, o al señor Macaigne turista inocente que, por pura probidad, no quiere sacar ningu­na conclusión de lo que ve? Esta calidad de turista es una coartada maravillosa: gracias a ella se puede mirar sin comprender, viajar sin interesarse por las realidades políticas; el turista pertenece a una subhumanidad pri­vada de juicio por naturaleza y que, cuando intenta tener alguno, sobrepasa ridículamente su condición. Y el señor Macaigne se burla de sus compañeros de viaje, que parecen haber tenido la pretensión payasesca de reunir algunas cifras sobre el espectáculo de la calle, algunos hechos generales, los rudimentos de la profundidad po­sible en el conocimiento de un país desconocido: crimen de leso turismo, es decir de leso oscurantismo, que Le Fígaro no perdona.

El tema general de la URSS, objeto de crítica per­manente, se ha sustituido por el tema temporal de la calle, única realidad concedida al turista. La calle se convierte de golpe en un terreno neutro donde se puede observar sin pretender sacar conclusiones. Pero uno puede adivinar de qué observaciones se trata. Porque la honesta reserva del turista Macaigne no le impide, en absoluto, señalar algunos accidentes desgraciados de la vida inmediata, excelentes para recordar la vocación bárbara de la Rusia soviética: las locomotoras hacen oír un largo mugido que en nada se parece al silbato de las nuestras; el andén de las estaciones es de madera; los hoteles están descuidados; hay inscripciones chinas sobre los vagones (tema del peligro chino); finalmente, hecho que revela una civilización verdaderamente atra­sada, no se encuentran bares en Rusia, ¡nada más que jugo de pera!

Pero, sobre todo, el mito de la calle permite desa­rrollar el tema fundamental de todas las mistificacio­nes políticas burguesas: el divorcio entre el pueblo y el régimen. Si el pueblo ruso está a salvo, lo está como reflejo de las libertades francesas. Si una anciana se pone a llorar, si un obrero del puerto (Le Fígaro es social) ofrece flores a los visitantes venidos de París, no se trata de expresiones emocionadas de hospitalidad sino de manifestaciones de nostalgia política: la bur­guesía francesa que viaja es el símbolo de la libertad francesa, de la felicidad francesa.

Sólo luego que fue iluminado por el sol de la civi­lización capitalista, el pueblo ruso puede ser reconocido como espontáneo, afable, generoso. Mostrar su gentileza desbordante no ofrece más que ventajas: siempre signi­fica una deficiencia del régimen soviético, una plenitud de la felicidad occidental. El “indescriptible” reconoci­miento de la joven guía de Inturist hacia el médico (de Passy) que le ofrece medias de nylon señala el atraso económico del régimen comunista y la prosperidad en­vidiable de la democracia occidental. Como siempre (acabo de señalarlo a propósito de la Guía Azul), se finge tratar como términos comparables al lujo privi­legiado y al nivel popular; se adjudica a toda Francia la “elegancia” inimitable del tocador parisiense, como si todas las francesas se vistiesen en Dior o Balenciaga; y se muestra a las jóvenes soviéticas como enloquecidas ante la moda francesa, como si se tratara de una horda primitiva consternada ante el tenedor o el fonógrafo. En líneas generales, el viaje a la URSS sirve sobre todo para establecer el cuadro de honor burgués de la civi­lización occidental: el vestido parisiense, las locomotoras que silban y no mugen, bares, el jugo de pera superado y sobre todo el privilegio francés por excelen­cia: París, es decir una mixtura de grandes modistas y de Folies Bergére. Ese tesoro inaccesible que parece hace soñar a los rusos a través de los turistas del Batory.

Frente a esto, el régimen puede permanecer fiel a su caricatura de un orden opresivo que mantiene todo con la uniformidad de las máquinas. Cuando el camarero del coche dormitorio reclama a Macaigne la cuchara de su vaso de té, Macaigne extrae la con­clusión (siempre dentro de un gran movimiento de agnosticismo político) de que existe una burocracia gi­gantesca, papelera, cuyo único cuidado está en mante­ner la exactitud del inventario de las cucharitas. Nuevo pasto para la vanidad nacional, orgullosa del desorden de los franceses. La anarquía de las costumbres y de los comportamientos superficiales es una excelente coartada para el orden: el individualismo es un mito burgués que permite vacunar el orden y la tiranía de la clase, con una libertad inofensiva. El Batory llevaba a los rusos encandilados el espectáculo de una libertad pres­tigiosa: parlotear durante la visita a los museos y “ha­cerse los graciosos” en el metro.

Por supuesto que el “individualismo” es sólo un lu­joso producto de exportación. En Francia, y aplicado a un objeto de importancia diferente, posee otro nom­bre, al menos para Le Fígaro. Cuando cuatrocientos convocados por la fuerza aerea rehusaron un domingo partir para África del Norte, Le Fígaro no habló más de anarquía simpática ni de individualismo envidiable: como no se trataba de museo ni de metro sino de fuer­tes intereses coloniales, el “desorden”, de golpe, ya no consistía en la expresión de una gloriosa virtud gala, sino el producto artificial de algunos “manipuladores”; el desorden ya no era prestigioso sino lamentable y la monumental indisciplina de los franceses, alabada hacía un momento con guiñadas chacotonas y vanidosas, se volvió, en la ruta de Argelia, traición vergonzante. Le Figaró conoce bien a su burguesía: la libertad en vidriera, como decorado, pero el orden en casa, como constitutivo.

EL USUARIO Y LA HUELGA

Todavía existen hombres para quienes la huelga es un escándalo; no sólo un error, un desorden o un delito, sino un crimen moral, una acción intolerable que per­turba a la naturaleza. Inadmisible, escandalosa, irritan­te, dicen de una huelga reciente algunos lectores de Le Fígaro. Lenguaje que en realidad proviene de la Res­tauración y que expresa la mentalidad profunda de ella; época en que la burguesía, recién instalada en el poder, opera una especie de crasis entre la moral y la natura­leza, da a una como fianza, de la otra. Por miedo a tener que naturalizar la moral, se moraliza a la naturaleza, se finge confundir el orden político y el orden natural y se termina decretando inmoral a todo lo que impugna las leyes estructurales de la sociedad que se propone defender. Para los prefectos de Carlos X como para los lectores de Le Fígaro de hoy, la huelga se presenta ante todo como un desafío a las prescripciones de la razón moralizada: hacer huelga es “burlarse del mundo”, es decir, infringir una legalidad “natural” y no tanto una legalidad cívica, atentar contra el fundamento filosó­fico de la sociedad burguesa, contra esa mezcla de moral y de lógica que es el buen sentido.

En este caso el escándalo proviene de un ilogismo: la huelga es escandalosa porque molesta, precisamente, a quienes no les concierne. La razón sufre y se subleva: la causalidad directa, mecánica, computable, se podría decir, que ya se nos presentó como el fundamento de la lógica pequeñoburguesa en los discursos de Poujade, esa causalidad, está perturbada. El efecto se dispersa in­comprensiblemente lejos de la causa, se le escapa y eso es intolerable, chocante. Contrariamente a lo que podría deducirse de los sueños pequeñoburgueses, esta clase tiene una idea tiránica, infinitamente susceptible de la causalidad: el fundamento de su moral no es de ningu­na manera mágico sino racional. Sólo que se trata de una racionalidad lineal, estrecha, fundada en una co­rrespondencia que podríamos llamar numérica entre las causas y los efectos. Esta racionalidad carece de la idea de funciones complejas, no imagina la posibilidad de un escalonamiento lejano de los determinismos, de una soli­daridad de los acontecimientos, eso que la tradición ma­terialista ha sistematizado bajo el nombre de totalidad.

La restricción de los efectos exige una división de las funciones. Se podría fácilmente imaginar que los “hom­bres” son solidarios: lo que se opone no es, pues, el hombre al hombre, sino el huelguista al usuario. El usua­rio (llamado también hombre de la calle, y cuyo con­junto recibe el nombre inocente de población; ya hemos visto todo esto en el vocabulario del señor Macaigne), el usuario es un personaje imaginario, algebraico se po­dría decir, gracias al cual se hace posible romper la dispersión contagiosa de los efectos y mantener firme una causalidad reducida, acerca de la cual se podrá razonar tranquila y virtuosamente. Al recortar en la condición general del trabajador un nivel particular, la razón burguesa fragmenta el circuito social y reivin­dica, en su provecho, una soledad que, precisamente, la huelga tiene como objetivo desmentir. La huelga protesta contra lo que se le imputa expresamente. El usuario, el hombre de la calle, el contribuyente, son lite­ralmente personajes, es decir actores, promovidos según las necesidades de la causa a papeles de superficie y cuya misión consiste en preservar la separación esencia-lista de las células sociales que, como se sabe, fue el primer principio ideológico de la revolución burguesa.

Y aquí reencontramos un rasgo constitutivo de la mentalidad reaccionaria que radica en dispersar a la colectividad en individuos y al individuo en esencia. Lo que el teatro burgués hace del hombre psicológico al po­ner en conflicto al viejo y al joven, al cornudo y al amante, al sacerdote y al mundano, los lectores de Le Fí­garo también lo hacen con el ser social. Oponer huel­guista y usuario es constituir el mundo en teatro, extraer del hombre total un actor particular y confrontar a esos actores arbitrarios en la falsedad de una simbólica que simula creer que la parte es sólo una reducción perfecta del todo. Esto participa de una técnica general de misti­ficación que consiste en formalizar, en la medida de lo posible, el desorden social. Por ejemplo, la burguesía afirma que no se inquieta por saber quién está equivo­cado o quién tiene razón en la huelga. Después de haber dividido entre sí los efectos para aislar mejor el que le preocupa, pretende desinteresarse de la causa: la huelga se reduce a un incidente aislado, a un fenómeno que no merece ser explicado. De esta manera se logra poner más claramente de manifiesto el escándalo que produce. El trabajador de los servicios públicos al igual que los funcionarios serán marginados de la masa laboriosa, como si la calidad de asalariado de esos trabajadores fuera atraída, fijada y después sublimada en la superfi­cie de sus funciones. Esta disminución interesada de la condición social permite esquivar lo real sin abandonar la ilusión eufórica de una causalidad directa, que sólo comenzaría desde donde a la burguesía le resultara có­modo hacerla partir. Así como el ciudadano se encuentra reducido de golpe al puro concepto de usuario, los jóvenes franceses movilizables se despiertan una mañana evaporados, sublimados en una pura esencia militar. Esencia que, virtuosamente, será mostrada como punto de partida natural de la lógica universal. El estatuto militar se convierte así en el origen incondicional de una causalidad nueva, más allá de la cual, en adelante, será monstruoso querer remontarse. Cuestionar las normas militares no puede ser, en consecuencia, el efecto de una causalidad general y previa (conciencia política del ciu­dadano) , sino sólo el producto de accidentes posteriores al nacimiento de la nueva serie causal. Desde el punto de vista burgués, el hecho de que un soldado rehúse partir sólo puede ser cosa de manipuladores o producto de la borrachera; como si no existieran otras muy buenas razones para ese gesto. En esta creencia la estupidez rivaliza con la mala fe; es evidente que el cuestionamiento de una norma sólo puede encontrar expresa­mente raíz y alimento en una conciencia que toma dis­tancia en relación a esa norma.

Se trata de un nuevo estrago del esencialismo. Es lógico, pues, que frente a la mentira de la esencia y de la parcelación, la huelga establezca el devenir y la verdad del todo. La huelga significa que el hombre es total, que todas sus funciones son solidarias unas de otras, que los papeles de usuario, de contribuyente o de militar son murallas demasiado débiles para oponerse al contagio de los hechos y que dentro de la sociedad todos se vinculan con todos. Al protestar porque esa huelga le molesta, la burguesía da testimonio de la cohesión de las funciones sociales, cuya mostración es parte, justamente, de los objetivos de la huelga. La paradoja consiste en que el hombre pequeñoburgués invoca lo natural de su aislamiento, en el momento preciso en que la huelga lo doblega bajo la evidencia de su subordinación.

GRAMÁTICA AFRICANA

Se podría sospechar que el vocabulario oficial de los asuntos africanos es puramente axiomático. Es decir que no tiene valor alguno de comunicación, sino sólo de intimidación. Por lo tanto, constituye una escritura, es decir un lenguaje encargado de operar una coinci­dencia entre las normas y los hechos y dé otorgar a una realidad cínica la fianza de una moral noble. En gene­ral, es un lenguaje que funciona esencialmente como un código; en él, las palabras tienen una relación nula o contraria a su contenido. Es una escritura que se podría llamar cosmética puesto que tiende a recubrir los hechos con un ruido de lenguaje o, si se prefiere con el signo suficiente del lenguaje. Quisiera señalar brevemente la forma en que un léxico y una gramática pueden estar políticamente comprometidos:

banda (fuera de la ley, rebeldes o condenados de derecho común). Éste es el ejemplo típico de un len­guaje axiomático. La depreciación del vocabulario sirve aquí de manera precisa para negar el estado de guerra, lo que permite anular la noción de interlocutor. “No se discute con los que están fuera de la ley.” La moraliza­ción del lenguaje, dé este modo, permite remitir el pro­blema de la paz a un cambio arbitrario de vocabulario. Guando la “banda” es francesa, se sublima bajo el nombre de comunidad.

desgarramiento (cruel, doloroso). Este término ayu­da a acreditar la idea de la irresponsabilidad de la historia. Aquí se escamotea el estado de guerra bajo la vestimenta noble de la tragedia, como si el conflicto fuese esencialmente el Mal y no un mal (remediable). La colonización se diluye, se deshace en el halo de una lamentación impotente que reconoce la desdicha, para instalarse con más fuerza.

Fraseología: “El gobierno de la República está re­suelto a hacer todos los esfuerzos que dependan de él para poner término a los crueles desgarramientos que experimenta Marruecos” (Carta de Coty a Ben Arafa).

… el pueblo marroquí, dolorosamente dividido con­tra sí mismo…” (Declaración de Ben Arafa).

deshonrar. En etnología, según la riquísima hipó­tesis de Claude Lévi-Strauss, el maná es una suerte de símbolo algebraico (algo así como la palabra cosa entre nosotros), encargado de representar “un valor indeter­minado de significación, vacío de sentido y por lo tanto susceptible de recibir cualquier sentido, cuya única fun­ción estriba en llenar una distancia entre el significante y el significado”. El honor es exactamente nuestro maná, especie de sitio vacío donde se deposita la colección completa de sentidos inconfesables y que se sacraliza como tabú. El honor es, pues, el más adecuado equiva­lente de cosa, pero ennoblecido, es decir, mágico.

Fraseología: “Sería deshonrar a las poblaciones mu­sulmanas permitirles creer que esos hombres podrían ser considerados en Francia como sus representantes. Sería igualmente deshonrar a Francia” (Comunicado del Mi­nisterio del Interior).

destino. En el momento en que, a través de la his­toria, que una vez más da testimonio de su libertad, los pueblos colonizados comienzan a desmentir la fatalidad de su condición, el vocabulario burgués utiliza como nunca la palabra destino. Como el honor, el destino es un maná donde se coleccionan púdicamente los determinismos más siniestros de la colonización. El destino es, para la burguesía, la cosa de la historia.

Naturalmente, el destino sólo existe bajo una forma ligada. No es la conquista militar la que sometió Argelia a Francia, sino una conjunción operada por la Provi­dencia que unió dos destinos. Se declara que el vínculo es indisoluble justo en el momento en que se rompe con un estallido inocultable.

Fraseología: “Por nuestra parte, pretendemos dar a los pueblos cuyo destino está ligado al nuestro una inde­pendencia auténtica dentro de la asociación volunta­ria” (Pinay en la ONU).

dios. Forma sublimada del gobierno francés.

Fraseología: “… En la medida en que el Todopo­deroso nos ha designado para ejercer el cargo supre­mo. ..” (Declaración de Ben Arafa).

“… Con la abnegación y la soberana dignidad con que siempre ha dado ejemplo… Su Majestad entiende obedecer, de esta manera, los designios del Altísimo…” (Carta de Coty a Ben Arafa, cesado por el gobierno).

querrá. El objetivo es negar el problema. Para ello se dispone de dos medios: o bien nombrarla lo menos

posible (procedimiento más frecuente), o bien darle el sentido contrario (procedimiento más retorcido que sir­ve de base a casi todas las mistificaciones del lenguaje burgués). Guerra se emplea entonces en el sentido de paz; y pacificación, en el sentido de guerra.

Fraseología: “La guerra no impide las medidas de pacificación” (General De Monsabert). Entiéndase que la paz (oficial) no impide felizmente la guerra (real).

misión. Es la tercera palabra maná. En ella se puede depositar todo lo que se quiera: las escuelas, la electri­cidad, la Coca-Cola, las operaciones de policía, los ras­trillajes, las condenas a muerte, los campos de concen­tración, la libertad, la civilización y la “presencia” fran­cesa.

Fraseología: “Sin embargo ustedes bien saben que Francia tiene en África una misión que sólo ella puede llenar” (Pinay en la ONU).

política. A la política se le asigna un dominio res­tringido. Por una parte está Francia, por otra, la polí­tica. Los asuntos de África del Norte, cuando conciernen a Francia, no son del dominio de la política. Cuando las cosas se ponen graves, simulamos remplazar la polí­tica por la nación. Para la gente de derecha la política es la izquierda: ellos son Francia.

Fraseología: “Querer defender a la comunidad fran­cesa y a las virtudes de Francia no es hacer política” (General Tricon-Dunois).

Con un sentido contrario y unido a la palabra con­ciencia (política de la conciencia), la palabra política se vuelve un eufemismo; entonces significa: sentido prác­tico de las realidades espirituales, gusto por la sutileza que permite a un cristiano partir tranquilamente a “pa­cificar” África.

Fraseología: “… Rehusar a priori el servicio en un ejército con destino al África para estar seguro de no hallarse en semejante situación (contradecir una orden inhumana), tal tolstoísmo abstracto no se confunde con la política de conciencia, porque no es, en ningún sen­tido, una política” (Editorial dominical de La Vie Intellectuelle).

población. Es una palabra cara al vocabulario bur­gués. Sirve de antídoto a clases, demasiado brutal y por lo demás “sin realidad”. Población tiene como objeto despolitizar la pluralidad de los grupos y de las mino­rías, colocando a los individuos en una colección neutra, pasiva, que sólo tiene derecho al panteón burgués como existencia políticamente inconsciente (cf. usuarios y hombres de la calle). El término se encuentra general­mente ennoblecido por su plural: las poblaciones musul­manas, expresión que no deja de sugerir una diferencia de madurez entre la unidad metropolitana y el plura­lismo de los colonizados; Francia congrega lo que por naturaleza es diverso y múltiple.

Cuando es necesario emitir un juicio despectivo (a veces la guerra obliga a estas severidades), se fracciona la población en elementos. Los elementos, en general, son fanáticos o manejados. (Porque, por supuesto, sólo el fanatismo o la inconsciencia pueden empujar a querer salir de la situación de colonizado.)

Fraseología: “Los elementos de la población que pu­dieron unirse a los rebeldes en algunas circunstancias…” (Comunicado del Ministerio del Interior).

social. Social siempre está acoplado con económico. Esta dupla funciona uniformemente como coartada que anuncia o justifica en cada ocasión operaciones repre­sivas; a tal punto, que se podría decir que esa dupla les otorga significación. Lo social, son esencialmente las escuelas (misión civilizadora de Francia, educación de los pueblos de ultramar, conducidos poco a poco a la madurez); lo económico, son los intereses, siempre evi­dentes y recíprocos, que ligan indisolublemente África a la metrópoli. Estos términos progresistas, una vez vaciados convenientemente, pueden funcionar con im­punidad como encantadoras cláusulas conjuratorias.

Fraseología: “Dominio social y económico, instala­ciones sociales y económicas”.

El predominio de los sustantivos en el vocabulario del que acabamos de ofrecer algunas muestras, tiene que ver con el enorme consumo de conceptos necesarios para cubrir la realidad. Aunque general y avanzado hasta el último grado de descomposición, el desgaste de este lenguaje no ataca de la misma manera a verbos y sustantivos: destruye al verbo e hipertrofia el sustan­tivo. La inflación moral no se asienta ni sobre objetos ni sobre actos, sino sobre ideas, “nociones”, cuyo con­junto está determinado por la necesidad de un código cristalizado más que por una forma de comunicación. La codificación del lenguaje oficial y su sustantivacíón marchan a la par pues el mito es fundamentalmente nominal; la nominación, por su parte, es la primera forma de desviación.

El verbo, en cambio, sufre un curioso escamoteo. Si es un verbo principal, queda reducido al estado de modesta cópula destinada a establecer simplemente la existencia o la calidad del mito (Pinay en la ONU: habría distensión ilusoria… sería inconcebible… ¿Qué sería una independencia nominal?). El verbo alcanza penosamente solidez semántica sólo referido al futuro, a lo posible, o a la intención, en una lejanía en la que el mito corre menos riesgo de quedar desmentido. (Será constituido un gobierno marroquí…, llamado a nego­ciar, las reformas…; el esfuerzo emprendido por Fran­cia con el fin de construir una asociación libre…).

En su presentación, el sustantivo exige con frecuen­cia lo que dos excelentes gramáticos, Damourette y Pi­chón —que no carecían de rigor ni menos de humor en su terminología—, llamaban plato prestigioso, lo que significa que la sustancia del nombre siempre se nos presenta como conocida. Estamos en el núcleo mismo de la formación del mito: la misión de Francia, el des­garramiento del pueblo marroquí o ti destino de Argelia, son presentados gramaticalmente como postulados (calidad conferida por lo general mediante el empleo del artículo definido). Justamente por eso, por ser pos­tulado, no los podemos discutir discursivamente (la misión de Francia: pero, veamos, no insistan, ustedes bien saben…). El prestigio es la primera forma de la naturalización.

Ya he señalado el énfasis, exageradamente banal, de algunos plurales (las poblaciones). Agreguemos ahora que este énfasis aumenta o disminuye según las inten­ciones: “las poblaciones” instala un sentimiento eufórico de multitudes pacíficamente subyugadas; en cambio, cuando se habla de nacionalismos elementales, el plural tiende a degradar más, si es posible, la noción de nacio­nalismo (enemigo), reduciéndola a una colección de unidades de talla despreciable. Nuestros dos gramáticos, expertos por anticipado en asuntos africanos, ya habían previsto esta situación y distinguieron el plural masivo y el plural numerativo; en la primera expresión el plural destila una idea de masa, en la segunda, insinúa una idea de división. De esta manera la gramática participa del mito: ofrece sus plurales para distintas tareas morales.

El adjetivo (o el adverbio) tiene con frecuencia un papel curiosamente ambiguo que parece proceder de una inquietud, del sentimiento de que los sustantivos que se emplean, a pesar de su carácter prestigioso, tienen un desgaste que no se puede ocultar. De allí la nece­sidad de revigorizarlos: la independencia se vuelve ver­dadera, las aspiraciones auténticas, los destinos indisolu­blemente ligados. El adjetivo tiende, en este caso, a liberar al sustantivo de sus decepciones pasadas, a pre­sentarlo en estado nuevo, inocente, creíble. Como en el caso de los verbos sólidos, el adjetivo confiere al discurso valor de futuro. El pasado y el presente es asunto de los sustantivos, grandes conceptos en que la idea exime de ¡a prueba (misión, independencia, amistad, cooperación, etc.) j el acto y el predicado, por su parte, para ser irrefutables deben ampararse detrás de alguna forma de irrealidad: finalidad, promesa o adjuración.

Lamentablemente estos adjetivos revigorizantes se gas­tan casi en el mismo momento en que se los emplea y en consecuencia, la reactivación adjetiva del mito re­sulta la mejor manera de mostrar su inflación. Es sufi­ciente leer verdadero, auténtico, indisoluble o unánime para olfatear allí el hueco de la retórica. Es que en el fondo estos adjetivos, que podríamos llamar de esencia porque desarrollan bajo forma modal la sustancia del nombre que acompañan, esos adjetivos no pueden modi­ficar nada: la independencia no puede ser otra cosa que independiente; la amistad, amistosa; y la coopera­ción, unánime. Gracias a la impotencia de su esfuerzo, estos malos adjetivos logran manifestar, en última ins­tancia, la salud del lenguaje. Aunque la retórica oficial intente multiplicar las coberturas de la realidad, hay un momento en que las palabras se resisten y la obligan a revelar bajo el mito la alternativa de mentira o verdad: la independencia existe o no existe y los dibujos adje­tivos que se esfuerzan por otorgar a la nada las cuali­dades del ser constituyen la confirmación de la culpa.

LA CRITICA NI-NI

Hemos podido leer, en uno de los primeros números de L’Express diario, una profesión de fe critica (anónima) que era un soberbio fragmento de retórica balanceada. La idea que la sustentaba era que la crítica no debe ser “ni un juego de salón, ni un servicio municipal”, lo que debe entenderse en el sentido de que no debe ser ni reaccionaria, ni comunista, ni gratuita, ni política.

Se trata de una mecánica de doble exclusión que proviene en buena medida de esa pasión numérica que hemos encontrado muchas veces y que intenté de­finir globalmente como un rasgo pequeñoburgués. Se hace la cuenta de los métodos con una balanza, cargan­do a voluntad los platillos con esos métodos. De esta manera uno puede aparecer como arbitro imponderable dotado de una espiritualidad ideal y, por lo tanto, justo, como el astil que juzga la pesada.

Las taras necesarias para esta operación de conta­bilidad están constituidas por la moralidad de los tér­minos que se emplean. Según un viejo procedimiento terrorista (del que no se escapan quienes son partidarios del terrorismo), en el mismo momento que se nombra algo, se lo juzga, y la palabra, lastrada con una culpa­bilidad previa, pesa obviamente en uno de los platillos de la balanza. Se opondrá, por ejemplo, cultura a ideo­logías. La cultura es un bien noble, universal, situada al margen de los prejuicios sociales: la cultura no pesa. Las ideologías, en cambio, son inventos partidarios: por lo tanto ¡a la balanza! Se las envía de espaldas bajo la severa mirada de la cultura (sin imaginar tan siquiera que la cultura es, al fin de cuenta, una ideología). Las cosas ocurren como si hubiera por un lado palabras pesadas, palabras taradas (ideología, catecismo, mili­tante), destinadas a alimentar el juego infamante de la balanza; por otro lado, palabras livianas, puras, inma­teriales, nobles por derecho divino, a tal punto sublimes que escapan a la despreciable ley de los números (aven­tura, pasión, grandeza, virtud, honor), palabras situadas por encima de la triste contabilidad de las mentiras. Las segundas están encargadas de moralizar a las primeras: por un lado, palabras criminales y por el otro, palabras justicieras. Por supuesto, esta hermosa moral del tercer partido termina necesariamente en una nueva dicoto­mía, tan simplista como la que se pretendía denunciar en nombre de la complejidad. Sí, es posible que nuestro mundo sea alternado; pero lo seguro es que para esta escisión, no existe tribunal. Los jueces no están a salvo, también ellos están completamente metidos en nuestro mundo.

Es suficiente, por otra parte, observar qué tipos de mitos afloran en esta crítica Ni-Ni, para comprender de qué lado se sitúa. Sin hablar más largamente sobre el mito de la intemporalidad que subyace en todo recurso a una “cultura” eterna (”un arte de todos los tiempos”), encuentro aún en nuestra doctrina Ni-Ni dos expedientes conocidos de la mitología burguesa. El prime­ro consiste en una determinada idea de la libertad con­cebida como “el rechazo de todo juicio a priori”. Pero un juicio literario está siempre determinado por la to­talidad de la que forma parte y la misma ausencia de sistema —sobre todo cuando se promueve a profe­sión de fe— procede de un sistema perfectamente defi­nido que en este caso constituye una variedad totalmen­te banal de la ideología burguesa (o de la cultura, como diría nuestro anónimo). Más aún, se podría afirmar que cuando el hombre reivindica una libertad primordial, es más segura su subordinación. Nadie sería capaz de aceptar el desafío de demostrar que alguna vez ejerció una crítica inocente, libre de alguna determinación sis­temática. Los Ni-Ni también se encuentran embarcados en un sistema que no necesariamente es el que ellos sos­tienen. No se puede juzgar la literatura sin alguna idea previa del hombre y de la historia, del bien, del mal, de la sociedad. En la simple palabra aventura, alegre­mente moralizada por nuestros Ni-Ni en oposición a los sistemas viles que “no asombran”, esa palabra, ¡qué herencia, qué fatalismo, qué rutina! Toda libertad con­cluye siempre por reintegrar alguna coherencia admiti­da, es decir un a priori. La libertad del crítico no con­siste en rechazar una tendencia (¡imposible!), su liber­tad radica en mostrarla o no.

El segundo síntoma burgués de nuestro texto es la referencia eufórica al estilo del escritor como valor eter­no de la literatura. Nada puede escapar al cuestiona-miento de la historia, ni siquiera el escribir bien. El estilo es un valor crítico perfectamente situable en el tiempo, y argumentar en favor del “estilo” justo en el momento en que escritores importantes se han lanzado contra este último bastión de la mitología clá­sica, es mostrar, por lo menos, cierto arcaísmo. No, volver una vez más al “estilo”, eso no es aventura. Mejor aconsejado, L’Express publicó en un número posterior pertinente protesta de Robbe-Grillet contra la actitud de recurrir mágicamente a Stendhal (”Está escrito como si fuera de Stendhal”). La alianza de estilo y humanidad (Anatole France, por ejemplo) es posible que no sea suficiente para fundar la literatura. Inclusive, es de temer que el “estilo”, comprometido en tantas obras fal­samente humanas, se haya vuelto un objeto a priori sospechoso o, en todo caso, un valor que sólo se debería acreditar al escritor con beneficio de inventario. Esto no significa, por supuesto, que la literatura pueda existir al margen de determinados artificios formales. Pero, mal que le pese a nuestros Ni-Ni, tan adeptos a un universo bipartito en el que ellos serían la divina tras­cendencia, lo contrario de escribir bien no es forzosa­mente escribir mal; es posible que, en nuestros días, sea escribir a secas. La literatura se ha vuelto un lugar di­fícil, estrecho, mortal. Lo que ahora defiende no son sus ornamentos, es su piel. Por eso me temo que la nueva crítica Ni-Ni se haya retrasado una temporada.

STRIP-TEASE

El strip-tease —al menos el strip-tease parisiense— está fundado en una contradicción: desexualiza a la mujer en el mismo momento en que la desnuda. Podríamos decir, por lo tanto, que se trata, en cierto sentido, de un espectáculo del miedo, o más bien del “Me das miedo”, como si el erotismo dejara en el ambiente una especie de delicioso terror, como si fuera suficiente anunciar los signos rituales del erotismo para provocar, a la vez, la idea de sexo y su conjuración.

El público se constituye en voyeur únicamente por el tiempo que dura el desnudamiento. Pero en este caso, como en cualquier espectáculo mistificante, el de­corado, los accesorios y los estereotipos sirven para con­trariar la provocación del propósito inicial y terminan por sepultar todo en la insignificancia: se muestra el mal para perturbarlo con más facilidad y exorcizarlo. El strip-tease francés parece proceder de lo que en otra parte he llamado “operación Astro”; procedimiento de mistificación que consiste en vacunar al público con una pizca de mal para poder arrojarlo en seguida, con ma­yores posibilidades de éxito, inmunizado, a un Bien Moral: algunos átomos de erotismo, recortados por la propia situación del espectáculo, son absorbidos en un ritual tranquilizante que borra la carne de la misma manera que la vacuna o el tabú fijan y contienen la enfermedad o la falta.

Durante el strip-tease aparecerán una serie de co­berturas colocadas sobre el cuerpo de la mujer, a medi­da que finge desnudarse. El exotismo es la primera de estas distancias, porque en todas las ocasiones se trata de un exotismo acartonado que aleja el cuerpo en lo fabuloso y lo novelesco: china provista de pipa de opio (símbolo obligado de la chinidad), vamp ondulante fumando gigantesco cigarrillo, decorado veneciano con góndola, vestido con miriñaque y cantor de serenata, todo tiende desde un comienzo a constituir a la mujer en objeto disfrazado; la finalidad del strip no consiste, por lo tanto, en sacar a luz una secreta profundidad, sino en significar, a través del despojo de una vestimenta barroca y artificial, la desnudez como ropaje natural de la mujer, o sea reencontrar finalmente un estado ab­solutamente púdico de la carne.

Los accesorios clásicos del music-hall, movilizados sin excepción ninguna, alejan, también ellos, el cuerpo des­cubierto; lo arrojan al envolvente confort de un rito conocido: pieles, abanicos, guantes, plumas, medias en rejillas, en una palabra, toda la sección de adornos, contribuyen constantemente a reingresar el cuerpo vivo a la categoría de los objetos lujosos que rodean al hom­bre con un mágico decorado. Con plumas o con guan­tes, la mujer se muestra como elemento cristalizado del music-hall. El despojarse de objetos claramente rituales no es parte de una nueva indigencia: la pluma, la piel y el guante continúan impregnando a la mujer con su virtud mágica aun cuando se los haya quitado, actúan como el recuerdo envolvente de una caparazón lujosa. Es una ley evidente que el strip-tease en su conjunto se ofrece dentro de la misma naturaleza que posee la ves­timenta del principio: si esta vestimenta resulta impro­bable, como en el caso de la china o de la mujer envuel­ta en pieles, el desnudo que sigue es igualmente irreal, pulido y cerrado como un objeto bello que se desliza, al margen del deterioro humano por su misma extrava­gancia. Ésta es la significación profunda del sexo de diamante o de carey que aparece en el final del strip-tease: el triángulo último, por su forma pura y geomé­trica, por su materia brillante y dura, obtura el sexo como una espada de pureza y arroja definitivamente a la mujer a un universo mineralógico. La piedra (pre­ciosa) es en este caso la traducción irrefutable del ob­jeto total e inútil.

Contrariamente al prejuicio difundido, el baile, que acompaña todo el tiempo el strip-tease, de ninguna manera es un factor erótico. Inclusive es posible que sea todo lo contrario: la ondulación suavemente rítmica conjura el miedo a la inmovilidad. No sólo otorga al espectáculo la legitimación que ofrece el arte (los bailes del music-hall siempre son “artísticos”), sino, y sobre todo, constituye la última clausura, la más eficaz: el baile, hecho de gestos rituales, vistos mil veces, actúa como cos­mético de movimientos, oculta la desnudez, introduce el espectáculo bajo una cubierta de gestos inútiles y sin embargo privilegiados, pues el acto de desnudarse queda relegado a la categoría de operaciones parásitas, reali­zadas en una lejanía poco verosímil. Así, vemos a las profesionales del strip-tease envueltas en una esencia milagrosa que las viste permanentemente, las aleja, les otorga la fría indiferencia de hábiles experimentadas refugiadas con soberbia en la certidumbre de su técnica: su ciencia las viste como un ropaje.

Todo esto, esta minuciosa conjuración del sexo, puede verificarse por contraposición en los “concursos populares” (sic) de strip-tease de aficionados: las “prin­cipiantes” se desvisten ante algunos centenares de espec­tadores sin recurrir (o recurriendo con muy poca habi­lidad) a la magia, lo que restablece, indiscutiblemente, el poder erótico del espectáculo. En los “concursos po­pulares”, para empezar, hay mucho menos chinas y espa­ñolas, ni plumas ni pieles (estrictos trajes sastre, abrigos ciudadanos, casi nada de disfraces originales; pasos in­hábiles, bailes insuficientes, la muchacha permanente­mente expuesta a la inmovilidad y, sobre todo, la difi­cultad “técnica” (el slip que se resiste, o la falda, o el sostén) que otorga a los gestos del descubrimiento una importancia inesperada, niega a la mujer la coartada del arte y el refugio del objeto y la encierra en una si­tuación de debilidad y temor.

En cambio, en el Moulin-Rouge se perfila una con­juración de otras características, tal vez típicamente francesa, que, por otra parte, tiende más a domesticar el erotismo que a abolirlo. El animador intenta otorgar al strip-tease una categoría pequeñoburguesa tranquili­zante. En primer lugar, el strip-tease es un deporte: existe un Strip-tease Club que organiza sanas competen­cias en las que las triunfadoras son coronadas, recom­pensadas con premios edificantes (un abono para lec­ciones de cultura física), una novela (que lógicamente tiene que ser Le voyeur de Robbe-Grillet) o premios útiles (un par de medias de nylon, una cantidad de francos). Además, el strip-tease se asimila a una carrera (principiantes, semiprofesionales, profesionales), es decir, al ejercicio honorable de una especialidad (las mujeres que realizan strip-tease son obreras calificadas); se les puede otorgar, incluso, la coartada mágica del trabajo, la vocación: tal muchacha “anda por buen camino” o “promete mantener las expectativas que había creado” o, por lo contrario, “realiza sus primeros pasos” en el arduo camino del strip-tease. Por último —y esto es muy importante— las concursantes son ubicadas social-mente: ésta es vendedora, tal otra es secretaria (hay muchas secretarias en el Strip-tease Club). En este momentó la mujer que hace strip-tease se reintegra a la sala, se familiariza, se aburguesa, como si los franceses —al revés del público norteamericano (al menos por lo que se dice)—, y de acuerdo a una tendencia irre­primible de su situación social, sólo pudieran concebir el erotismo como una propiedad hogareña, legitimada por la coartada del deporte semanal, mucho más que por la coartada del espectáculo mágico. De esta manera, el strip-tease, en Francia, se ha nacionalizado.

EL NUEVO CITROEN

Se me ocurre que el automóvil es en nuestros días el equivalente bastante exacto de las grandes catedrales góticas. Quiero decir que constituye una gran creación de la época, concebido apasionadamente por artistas desconocidos, consumidos a través de su imagen, aun­que no de su uso, por un pueblo entero que se apropia, en él, de un objeto absolutamente mágico.

El nuevo Citroen cae manifiestamente del cielo por el hecho de que se presenta, antes que nada, como un objeto superlativo. Es preciso no olvidar que el objeto es el mejor mensajero de lo sobrenatural: se encuentra fácilmente en el objeto, a la vez, perfección y ausencia de origen, conclusión y brillantez, transformación de la vida en materia (la materia es mucho más mágica que la vida), y para decirlo en una palabra en el objeto se encuentra un silencio que pertenece al orden de lo mara­villoso. El “deese”* posee todos los caracteres (al menos el público se los otorga unánimemente) de uno de esos objetos descendidos de otro universo, que alimentaron la manía del siglo XVIII y a nuestra ciencia-ficción: la deese es, en primer lugar, un nuevo Nautilus.

Por esta razón, la gente se interesa más en sus líneas que en su sustancia. Como se sabe, lo liso es un atributo permanente de la perfección, porque lo con­trario traiciona una operación técnica y profundamente humana de ajuste: la túnica de Cristo no tenía costura, así como las aeronaves de la ciencia-ficción son de un metal sin junturas. El D.S. 19 no pretende ser una pura cubierta, aunque su forma general sea muy envol­vente. Con todo, lo que más interesa al público son sus ajustes: se prueban con furia la unión de los vidrios, se pasa la mano por las amplias canaletas de caucho que ajustan el vidrio de atrás al borde niquelado. Existe en el D.S. la insinuación de una nueva fenomenología del ajuste, como si se pasara de un mundo de elementos soldados a un mundo de elementos yuxtapuestos que se sostienen gracias a su forma maravillosa, lo que, por supuesto, introduce la idea de una naturaleza más fácil.

En cuanto a la materia propiamente dicha, no cabe duda de que posee el gusto de lo liviano, en sentido mágico. Se regresa a cierto aerodinamismo, nuevo, sin embargo, porque es menos masivo, menos tajante, más armonioso que el de los primeros tiempos de esta moda. La velocidad se expresa con signos menos agresivos, menos deportivos, como si hubiera pasado de una forma heroica a una forma clásica. Esta espiritualización pue­de leerse en la importancia, el cuidado y la materia de las superficies de vidrio. La deese es una visible exal­tación del vidrio y la chapa le sirve sólo de base. Los vidrios no son ventanas, aberturas perforadas en la caja oscura de la carrocería; los vidrios son grandes lienzos de aire y vacío, que tienen la curvatura desplegada y el brillo de las pompas de jabón, la esbeltez resistente de una sustancia más bien entomológica que mineral (la insignia Citroen, en forma de flecha, se transformó en insignia alada, como si ahora se pasara de un orden vinculado a la propulsión a otro vinculado al movimien­to, de un orden del motor a un orden del organismo.

Se trata, pues, de un arte humanizado y es posible que la deese marque un cambio en la mitología auto­movilística. Hasta ahora, el coche superlativo se vincu­laba más bien a la bestialidad de la potencia. Con el D.S. se vuelve a la vez más espiritual y más objetiva; y a pesar de algunas concesiones neomaniacas (como el volante hueco) se nos muestra más familiar, más acorde a la sublimación de los utensilios que se encuentran en las artes domésticas contemporáneas. El tablero de man­dos se parece más a la mesa de trabajo de una cocina moderna que a la central de una fábrica, las delgadas aletas de chapa mate, ondulada, las palancas pequeñas con bolas blancas, los indicadores luminosos muy simples, incluso la discreción del niquelado, todo significa una especie de control que se ejerce sobre el movimien­to, concebido en adelante en función del confort y no de los resultados sorprendentes. Pasamos a todas luces de una alquimia de la velocidad al placer de la conducción.

Da la impresión de que el público adivinó de manera admirable la novedad de los temas que se han propuesto: en primer lugar, sensible al neologismo (una adecuada campaña de prensa lo mantenía alerta desde hace años), se esfuerza rápidamente por incorporar una conducta de adaptación y utilitarismo (”Hay que habi­tuarse a la novedad”). En las salas de exposición, el coche testigo es visitado con aplicación intensa, amoro­sa: es la fase importante del descubrimiento táctil, el momento en que la maravilla visual va a sufrir el asalto -ozonador del tacto (porque el tacto es el más desmitificador de los sentidos, al contrario de la vista, que es el más mágico). Las chapas, las uniones son tocadas, los rellenos palpados, los asientos probados, las puertas aca­riciadas, los almohadones manoseados; frente al volante se simula conducir con todo el cuerpo. Ahora el objeto está totalmente prostituido, apropiado: venido del cielo de Metrópolis, en un cuarto de hora la deese ha sido mediatizada y cumple, en este exorcismo, el gesto es­pecifico de la promoción pequeñoburguesa.

LA LITERATURA A LA MANERA DE MINOU DROUET

El asunto Minou Drouet se presentó durante largo tiempo como un enigma policial: ¿es ella o no es ella? A ese misterio se aplicaron las técnicas habituales de la policía (menos la tortura, ¡ y quién sabe!…): la inves­tigación, el embargo, la grafología, la psicotécnica y el análisis interno de documentos. Si la sociedad movilizó un aparato casi judicial para tratar de resolver un enig­ma “poético”, es de sospechar que no se trata simple­mente del gusto por la poesía; lo que ocurre es que la imagen de una niña-poeta es, para la sociedad, sorpren­dente y necesaria al mismo tiempo. Se trata de una imagen que es necesario legitimar lo más científicamente posible pues ella rige el mito central del arte burgués: la irresponsabilidad (de la que el genio, el niño y el poeta no son más que figuras sublimadas).

Mientras esperaban el descubrimiento de documen­tos objetivos, todos los que tomaron parte en la inda­gación policial (y son verdaderamente numerosos) sólo se apoyaron en una vaga idea normativa de la infancia y de la poesía: la idea que cada uno poseía desde antes. Los razonamientos vertidos a propósito del caso Minou Drouet son tautológicos por naturaleza, no tie­nen ningún valor demostrativo: yo no puedo probar que los versos que me mostraron son realmente los de un niño, si antes no sé qué es la infancia y qué es la poesía. Esto equivale a cerrar el proceso sobre sí mis­mo. Estamos ante un nuevo ejemplo de esa ciencia policial ilusoria que se ejerció con furor en el caso del viejo Dominici; fundada totalmente en cierta tiranía de la verosimilitud, esa ciencia edifica una verdad circu­lar que deja cuidadosamente de lado la realidad del acusado o del problema. Una pesquisa policial de este tipo consiste en recuperar los postulados que se tienen sobre el problema desde el comienzo: para el viejo Dominici ser culpable era coincidir con la “psicología” que el procurador general lleva consigo, era asumir, a la manera de una transferencia mágica, el culpable que está en el fondo de los magistrados. Era constituirse en objeto emisario: la verosimilitud no es más que una disposición del acusado a parecerse a sus jueces. Del mismo modo, interrogarse (con tanta violencia como lo hizo la prensa) sobre la autenticidad de la poesía drouetista significa partir de un prejuicio sobre la infancia y sobre la poesía y volver fatalmente a ese prejuicio al margen de lo que se hubiera podido encontrar en el ca­mino; significa postular una normalidad poética e infan­til a la vez, según la cual se juzgará a Minou Drouet; significa que, cualquiera fuese la decisión, se obligará expresamente a Minou Drouet —como prodigio y como víctima, como misterio y como producto, en definitiva, como puro objeto mágico— a que cargue con el mito poético y con el mito infantil de nuestro tiempo.

Por otra parte, justamente la combinación variable de arribos mitos produce las diferentes reacciones y jui­cios. En el conjunto están representadas tres épocas mito!ógicas. Algunos clásicos rezagados, hostiles por tra­dición a la poesía-desorden, condenan a Minou Drouet de cualquier forma: si su poesía es auténtica, es la poesía de una niña y, por lo tanto, sospechosa, pues no es “racional”; si es la poesía de un adulto, la con­denan porque, en ese caso, resulta falsa. Más próximos a nuestro tiempo, un grupo de neófitos venerables orgu­llosos de acceder a la poesía irracional, se maravillan de descubrir (en 1955) el poder poético de la infan­cia, se maravillan por un hecho literario banal, conoci­do desde hace tiempo. Otros, por último, los antiguos militantes de la poesía-infancia, los que estuvieron en la cresta del mito cuando eran de vanguardia, echan sobre la poesía de Minou Drouet una mirada escéptica, cansada por el pesado recuerdo de una campaña heroi­ca, de una ciencia a la que ya nada intimida (Cocteau: “Todos los niños de nueve años tienen genio, salvo Minou Drouet”). La cuarta época, la de los poetas de hoy, no parece haber sido consultada: poco conocidos por el público, se pensó que su juicio no tendría ningún valor demostrativo ya que no representan ningún mito; por otra parte, no creo que reconozcan nada de sí mismos en la poesía de Minou Drouet.

Pero tanto se la declare inocente o se la declare adulta (es decir, que se elogie o se dude de ella) supone reconocer que la poesía de Minou se funda sobre una diferenciación profunda interpuesta por la naturaleza entre la edad infantil y la edad madura; supone pos­tular al niño como un ser asocial o, por lo menos, capaz de operar espontáneamente su propia crítica sobre sí mismo y prohibirse el uso de las palabras escuchadas con el único objeto de manifestarse plenamente como niño ideal. Creer en el “genio” poético de la infancia es creer en una suerte de partenogénesis literaria, es presentar la literatura, una vez más, como don de los dioses. Cualquier huella de “cultura” es considerada engañosa, como si el uso de los vocabularios estuviera estrictamente reglamentado por la naturaleza, como si el niño no viviera en constante osmosis con el medio adulto; y la metáfora, la imagen, los conceptos brillan­tes, son atribuidos a la infancia como signos de pura espontaneidad, cuando, conscientemente o no, en rea­lidad constituyen el lugar de una intensa elaboración, suponen una “profundidad” en la que la madurez indi­vidual tiene un papel decisivo.

Sean cuales fueren los resultados de la investigación, el enigma es, pues, de poco interés; no esclarece ni so­bre la infancia ni sobre la poesía. Lo que termina por volver indiferente este misterio es que, infantil o adulta, la poesía de marras tiene una realidad perfectamente histórica: se la puede fechar y lo menos que podríamos decir es que tiene un poco más de ocho años, que es la edad de Minou Drouet En efecto, alrededor de 1914, hubo un pequeño número de poetas menores a quienes las historias de nuestra literatura, demasiado preocu­padas en clasificar la nada, agrupan generalmente bajo el nombre púdico de aislados y retrasados, caprichosos e intimistas, etc. Allí, entre esos nombres, hay que colocar, indudablemente a la niña Drouet —o a su musa—; al lado de poetas tan prestigiosos como Madame Burnat-Provins, Roger Allard o Tristan Klingsor. La poesía de Minou Drouet es de esa categoría: poesía cuerda, azucarada, fundada en la certeza absoluta de que la poesía es una cuestión de metáfora y cuyo con­tenido no es otra cosa que un elegiaco sentimiento bur­gués. Que esta preciosa vulgaridad pueda pasar por poesía y que al respecto incluso se insinúe el nombre de Rimbaud, el inevitable niño-poeta, es producto, exclu­sivamente, del mito. Por lo demás, el mito es muy claro; la función de esos poetas es evidente: proporcionan al público los signos de la poesía y no la poesía misma; son económicos y tranquilizantes. Una mujer expresó muy bien la función superficialmente emancipada y profundamente prudente de la “sensibilidad” intimista: Madame de Noailles que (¡coincidencia!) prologó en su época los poemas de otra niña “genial”, Sabine Sicaud, muerta a los 14 años.

Auténtica o no, esta poesía está, pues, pesadamente datada. Sin embargo, a través de una campaña de prensa y la legitimación que le ofrecen algunas personalidades, nos hace leer lo que la sociedad cree que es la infancia y la poesía. Citados, alabados o combatidos, los textos de la familia Drouet son preciosos materiales mitológicos.

En primer lugar, encontramos el mito de lo genial, que siempre resulta inalcanzable. Los clásicos habían decretado que era un problema de paciencia. Hoy, lo genial estriba en ganar tiempo, en hacer a los ocho años lo que normalmente se hace a los veinticinco. Sim­ple cuestión de cantidad temporal: se trata de ir un poco más rápido que todo el mundo. La infancia se volverá, pues, el lugar privilegiado de la genialidad. En la época de Pascal se consideraba a la infancia como un tiempo perdido; el problema era salir de ella cuanto antes. Desde los tiempos románticos (a partir del triun­fo burgués), se trata de permanecer en la infancia el mayor tiempo posible. Todo acto adulto imputable a la infancia (inclusive retrasada) participa de su intemporalidad, aparece prestigioso puesto que se produce por adelantado. La hipertrofia desplazada de la edad infantil supone que se la considera como una edad pri­vada, cerrada sobre sí misma, detentadora de un ca­rácter especial, esencia inefable e intransmisible.

Pero en el momento mismo en que la infancia es definida como un milagro, se postula que ese milagro es sólo el acceso prematuro a los poderes del adulto. En consecuencia, la especificidad de la infancia per­manece ambigua, sacudida por la misma ambigüedad que afecta a todos los objetos del universo clásico: como las arvejas de la comparación sartreana, la infancia y la madurez son edades diferentes, cerradas, incomuni­cables y, no obstante, idénticas. El milagro de Minou Drouet estriba en producir una poesía adulta, aunque niña; en haber hecho descender la esencia poética en la esencia infantil. El asombro ante esto no proviene de que se produzca una verdadera destrucción de las esen­cias (lo que sería realmente sano), sino, simplemente, de su mezcla precoz. La noción burguesa de niño-prodigio (Mozart, Rimbaud, Roberto Benzi) es un ejemplo cabal de lo dicho anteriormente; ese niño es objeto ad­mirable en la medida que realiza la función ideal de toda actividad capitalista: ganar tiempo; reducir la du­ración humana a un problema numérico de instantes preciosos.

La “esencia” infantil tiene formas diferentes según la edad de sus usuarios: para los “modernistas”, la dignidad de la infancia surge de su propia irracionali­dad (en L’Express no se ignora la psicopedagogía) ¡ por eso la grotesca confusión con el surrealismo! En cambio, para Henriot, que evita glorificar cualquier fuente de desorden, la infancia debe producir únicamente cosas encantadoras y distinguidas. El niño no puede ser ni trivial ni vulgar, lo que supone imaginar, otra vez, una especie de naturaleza infantil ideal, venida del cielo al margen de todo determinismo social, lo que significa, entre otras cosas, dejar fuera de la infancia gran canti­dad de niños y sólo reconocer como tales a los graciosos vástagos de la burguesía. La edad en que el hombre se hace, es decir, en la que se impregna vivamente del mundo social y de sus artificios, paradójicamente resul­ta, para Henriot, la edad de lo “natural”. La edad en que un niño puede tranquilamente matar a otro (hecho contemporáneo al asunto Minou Drouet) es, para Hen­riot, la edad en que no se podría ser lúcido y grosero, sino sólo “sincero”, “encantador” y “distinguido”.

En lo que nuestros comentaristas se ponen de acuer­do es en una característica suficiente de la poesía: para todos, la poesía es una sucesión ininterrumpida de ha­llazgos, nombre ingenuo de la metáfora. Cuando más atiborrado de “fórmulas” esté el poema, se lo considera más logrado. Sin embargo, sólo los malos poetas hacen “buenas” imágenes o, por lo menos, no hacen más que eso: conciben ingenuamente al lenguaje poético como una suma de buenos logros verbales, persuadidos sin ‘luda de que, por ser la poesía vehículo de irrealidad, hace falta a todo precio traducir el objeto, pasar del Larousse a la metáfora, como si bastara llamar mal las cosas para poetizarlas. El resultado es que esta poesía puramente metafórica se construye absolutamente en base a una especie de diccionario poético, al que Moliere aportó algunas hojas para su tiempo y en el cual el poeta abreva su poema, como si tuviera que traducir “prosa” en “verso”. La poesía de las Drouet es esta metáfora ininterrumpida con mucha aplicación donde sus defensores —y sus defensoras— reconocen con deleite el rostro claro, imperativo, de la poesía, de su poesía (no hay nada más tranquilizador que un diccionario).

Esa sobrecarga de hallazgos produce por sí misma una suma de admiraciones; la adhesión al poema ya no es un acto total, determinado con lentitud y paciencia a través de una serie de tiempos muertos; es una acu­mulación de éxtasis, de ¡bravos!, de aplausos ofrecidos a la acrobacia verbal: exitosa también en este caso, la cantidad sirve de fundamento al valor. En este sentido, los textos de Minou Drouet se presentan como la antí­frasis de la poesía puesto que abandonan el arma solitaria de los escritores, la literalidad. Sin embargo, sólo esa arma puede eliminar el artificio a la metáfora poé­tica, revelarla como la fulguración de una verdad, con­quistada sobre la continua náusea del lenguaje. Para ha­blar sólo de la poesía moderna (pues dudo que haya una esencia de la poesía, al margen de su historia), la de Apollinaire, por supuesto, y no la de Madame Burnat-Provins, su belleza, su verdad, provienen de una dialéctica profunda entre la vida y la muerte del len­guaje, entre el espesor de la palabra y el aburrimiento de la sintaxis. La de Minou Drouet, en cambio, parlo­tea sin cesar, como esos seres que tienen miedo al si­lencio; ella teme visiblemente a la letra y vive de una acumulación de recursos extremos: confunde la vida con la nerviosidad.

Y es esto lo que tranquiliza en esa poesía. Aunque se intente cargarla de algo extraño, aunque se finja recibirla con asombro y en un contagio de imágenes ditirámbicas, su misma palabrería, su caudal de ha­llazgos, ese orden calculador de profusión barata, todo, funda una poesía centelleante y económica: también aquí reina el símil, uno de los descubrimientos más pre­ciosos del mundo burgués, puesto que hace ganar di­nero sin disminuir la apariencia de la mercancía. No es por azar que L’Express ha tomado la defensa de Minou Drouet: es la poesía ideal de un universo donde el parecer está cuidadosamente cifrado; también Minou paga los platos por los otros: acceder al lujo de la Poesía no cuesta mucho más que una niñita.

Naturalmente esta poesía tiene su novela que, en su género, será también un lenguaje nítido y práctico, decorativo y usual, cuya función será ostentada por un precio razonable, una novela “sana” que llevará en sí los signos espectaculares de lo novelesco, una novela a la vez sólida y de precio accesible: el Premio Goncourt, por ejemplo, que en 1955 fue presentado como el triunfo de la sana tradición (Stendhal, Balzac, Zola, vinculados a Mozart y a Rimbaud) contra las decaden­cias de la vanguardia. Lo importante, como en la página hogareña de nuestras revistas femeninas, es el contacto con objetos literarios cuya forma, uso y pre­cio son bien conocidos antes de comprarlos; que nada de ello desoriente: no hay ningún peligro de que se considere extraña la poesía de Minou Drouet, si desde un comienzo se la reconoce como poesía. Sin embar­go, la literatura sólo comienza ante lo innombrable, frente a la percepción de un más allá ajeno al propio lenguaje, que lo busca. Es esa duda creadora, esa muerte fecunda que nuestra sociedad condena en su buena literatura y exorciza en la mala. Pretender a gritos que la novela sea novela, la poesía poesía y el teatro teatro, es una tautología estéril semejante a la de las leyes denominativas que rigen en el Código Civil la propiedad de los bienes: todo contribuye a la piedra filosofal de la burguesía, que consiste en reducir, en última instancia, el ser a un tener, el objeto a una cosa.

Después de todo esto, queda el caso de la niñita misma. Y que la sociedad no se lamente hipócrita­mente: ella, la sociedad, es la que devora a Minou Drouet; la niña resulta víctima de ella y sólo de ella. Víctima propiciatoria sacrificada para que el mundo sea claro, para que la poesía, el genio y la infancia, en una palabra el desorden, sean domesticados sin demasiado gasto y para que la auténtica rebelión, cuan­do aparezca, encuentre el sitio que le corresponde en los diarios, ya ocupado. Minou Drouet es la niña-mártir del adulto enfermo de lujo poético, la secuestrada o la raptada de un orden conformista que reduce la libertad al prodigio. Es la chiquilla que la mendiga pone delante de ella cuando, atrás, el jergón está lleno de monedas. Una tímida lágrima por Minou Drouet, un débil estremecimiento por la poesía y henos aquí desem­barazados de la literatura.

FOTOGENIA ELECTORAL

Algunos candidatos a diputado adornan con su retrato sus folletos electorales, lo que presupone que la foto­grafía tiene un poder de conversión que es necesario analizar. Ante todo, la efigie del candidato establece un nexo personal entre él y los electores; el candidato no sólo da a juzgar un programa, sino que propone un clima físico, un conjunto de opciones cotidianas expre­sadas en una morfología, un modo de vestirse, una pose. De esta manera, la fotografía tiende a restablecer el fondo paternalista de las elecciones, su naturaleza “re­presentativa”, desordenada por la representación pro­porcional y el reino de los partidos (la derecha parece usarla más que la izquierda). En la medida en que la fotografía es elipsis del lenguaje y condensación de un “inefable” social, constituye un arma antiintelectual, tiende a escamotear la “política” (es decir un cuerpo de problemas y soluciones) en provecho de una “ma­nera de ser”, de una situación sociomoral. Se sabe que esta oposición es uno de los mitos mayores del poujadismo (Poujade en la televisión: “Mírenme: soy como ustedes”).

La fotografía electoral es, pues, ante todo, recono­cimiento de una profundidad, de algo irracional exten­sivo a la política. Lo que atraviesa la fotografía del candidato no son sus proyectos sino sus móviles, las cir­cunstancias familiares, mentales, hasta eróticas, todo ese modo de ser, del que a la vez es producto, ejemplo y estímulo. Es claramente perceptible que lo que la ma­yoría de nuestros candidatos da a leer en su efigie es su posición social, la comodidad espectacular de normas familiares, jurídicas, religiosas, la propiedad infusa de ese tipo de bienes burgueses, como por ejemplo, la mesa del domingo, la xenofobia, el bistec con papas fritas, la comicidad del cornudo, en resumen, lo que se llama una ideología. El uso de la fotografía electoral supone, naturalmente, una complicidad: la foto es espejo, ofrece en lectura lo familiar, lo conocido, propone al lector su propia efigie, clarificada, magnificada, orgullosamente trasladada al estado de tipo. Esta ampliación, por otra parte, define exactamente la fotogenia: el elector se en­cuentra expresado y transformado en héroe, es invitado a elegirse a sí mismo, a cargar al mandato que va a dar con una verdadera transferencia física: delega su “casta”. Los tipos de delegación no son demasiado variados. En primer lugar se encuentra el de la posición social, la respetabilidad, sanguínea y corpulenta (listas “na­cionales”), o sosa y distinguida (listas M.R.P.). Otro tipo es el del intelectual (aclaro que para el caso se trata de tipos “significados” y no de tipos naturales); intelectualidad hipócrita de la Reunión nacional, o “pe­netrante” del candidato comunista. En ambos casos, la iconografía pretende significar la extraña conjunción de pensamiento y voluntad, de reflexión y de acción: el párpado algo plegado deja filtrar una mirada aguda que parece extraer fuerza de un bello sueño interior, sin que por eso deje de fijarse en los obstáculos reales, como si el candidato ejemplar debiese unir en la ima­gen, magníficamente, el idealismo social con el empi­rismo burgués. El último tipo es el del “buen mucha­cho”, señalado al público por su salud y virilidad. Algu­nos candidatos, además, interpretan de manera notable dos tipos a la vez: de un lado de la moneda aparece como galán joven, héroe (en uniforme); del otro, hom­bre maduro, ciudadano viril que impulsa adelante a su pequeña familia. Con frecuencia el tipo morfológico se complementa con atributos absolutamente claros: candidato rodeado de sus chiquillos (acicalados y arregladitos como todos los niños fotografiados en Francia), joven paracaidista con las mangas remangadas, oficial revestido de condecoraciones. La fotografía, en este caso, constituye un verdadero chantaje a los valores morales: patria, ejército, familia, honor, pelea. La convención fotográfica en sí misma está, por otra parte, llena de signos. La exposición de frente acentúa el realismo del candidato, sobre todo si está provisto de anteojos escru­tadores. En esta actitud, todo expresa penetración, gra­vedad, franqueza: el futuro diputado dirige la mirada al enemigo, al obstáculo, al “problema”. La exposición de tres cuartos, más frecuente, sugiere la tiranía de un ideal: la mirada se pierde noblemente en el porvenir; no enfrenta, domina y siembra un “más allá” púdica­mente indefinido. Casi todos los tres cuartos son ascen-sionales, el rostro aparece elevado hacia una luz sobre­natural que lo aspira, lo transporta a las regiones de una humanidad superior, el candidato alcanza el olimpo de los sentimientos elevados, donde cualquier contra­dicción política está resuelta: paz y guerra argelinas, progreso social y beneficios patronales, enseñanza “libre” y subvenciones a la remolacha, la derecha y la izquier­da (¡ oposición siempre “superada”!), todo esto coexiste apaciblemente en esa mirada pensativa, noblemente fija­da sobre los ocultos intereses del orden.

CONTINENTE PERDIDO

El film Continente perdido ilustra muy bien el actual mito del exotismo. Se trata de un gran documental so­bre el “oriente”, cuyo pretexto es una vaga expedición etnográfica, visiblemente falsa por otra parte, realizada en Insulindia por tres ó cuatro barbudos italianos. El film es eufórico, allí todo es fácil, inocente. Los explo­radores son buenas gentes, que durante el descanso se ocupan de diversiones infantiles: jugar con un osito-mascota (la mascota es indispensable en cualquier expe­dición; no hay film sobre el polo sin foca domesticada, ni reportaje tropical sin mono) o volcar cómicamente un plato de espaguetis sobre la cubierta del barco. Esto significa que esos buenos etnólogos no se preocupan para nada por problemas históricos o sociológicos. Para ellos la penetración del oriente se reduce a una corta vuelta en barco en un mar azul, bajo un sol esencial. Y ese oriente, que precisamente hoy se ha convertido en el centro político del mundo, aparece sin contrastes, pulido y coloreado como una tarjeta postal pasada de moda.

El procedimiento de irresponsabilidad es claro: co­lorear el mundo siempre es una manera de negarlo (es posible que haya que comenzar un cuestionamiento al color en el cine). Privado de toda sustancia, arrojado al color, desencarnado por el lujo de las “imágenes”, el oriente queda preparado para la operación de esca­moteo que el film le reserva. Entre el oso-mascota y los graciosos espaguetis, nuestros estudiosos etnólogos no necesitarán ningún esfuerzo para postular un oriente de formas exóticas, en realidad profundamente similar al occidente, por lo menos al occidente espiritualista. ¿Los orientales tienen religiones particulares? No inte­resa demasiado, pues sus variaciones son poco relevantes ante la profunda unidad del idealismo. De este modo, cada rito está, a la vez, especializado y eternizado: promovido, al mismo tiempo, al rango de espectáculo excitante y de símbolo paracristiano. Y si el budismo no es estrictamente cristiano, poco importa, pues tam­bién tiene monjas que se rasuran los cabellos (gran tema patético en las tomas de velo), pues tiene monjes que se arrodillan y se confiesan a su superior, pues, como en Sevilla, los fieles van a cubrir de oro la estatua del dios.1 Es cierto que siempre son las “formas” las que mejor revelan la identidad de las religiones; pero, lejos de desenmascararlas, esa identidad las entroniza, las incluye a todas dentro del prestigio de una catolicidad superior.

Se sabe perfectamente que el sincretismo ha sido siempre una de las grandes técnicas de asimilación de la iglesia. En el siglo XVII, en ese mismo oriente, cuyas predisposiciones cristianas nos muestra Continente per­dido, los jesuítas avanzaron demasiado en el ecumenismo de las formas: se ejercieron ritos malabares que, por otra parte, el papa terminó por condenar. Ese mismo “todo es semejante” es insinuado por nuestros etnógra­fos: oriente y occidente, todo es igual, sólo existen dife­rencias de colores, lo esencial es idéntico. Es la eterna postulación del hombre hacia Dios, el carácter irrisorio y contingente de las geografías en relación con la natu­raleza humana, cuya clave detenta únicamente el cris­tianismo. Aun las leyendas, ese folklore “primitivo” que parece destinado a destacar su rareza, sólo tienen por misión ilustrar la “naturaleza”. Los ritos, los hechos culturales nunca se vinculan con un orden histórico particular, con una situación económica o social explí­cita, sino solamente con las grandes formas neutras de los lugares comunes cósmicos (estaciones, tormentas, muerte, etc.). Si se trata de los pescadores, por su­puesto que no se nos muestra el modo de pescar; lo que aparece hundida en la eternidad de un poniente de cromo es una esencia romántica de pescador, que nada tiene que ver con un obrero que tanto en su técnica como en sus ganancias es tributario de una sociedad definida, sino que más bien se ofrece como tema de una eterna condición: el hombre en la lejanía, expuesto a los peligros del mar, la mujer que llora y reza en el hogar. Lo mismo ocurre con los refugiados, de quienes se nos muestra al principio una larga fila que baja la montaña; evidentemente es inútil situarlos: son esencias eternas de refugiados y producirlos es parte de la natu­raleza del oriente.

En suma, el exotismo revela su justificación profun­da, que consiste en negar cualquier intento de situar la historia. Al mostrar la realidad oriental con alguno* signos indígenas, se la vacuna eficazmente contra todo contenido responsable. Un poco de “situación”, la mal superficial posible, facilita la coartada necesaria y dispensa de una situación más profunda. Frente a lo ex­tranjero, el orden sólo conoce dos conductas, ambas mutilantes: o considerarlo como ficción o desmontarlo como puro reflejo de occidente. De cualquier modo, lo esencial es suprimir su historia. Vemos, pues, que las “bellas imágenes” de Continente perdido no pueden ser inocentes; no puede ser inocente perder al continente que se ha reencontrado en Bandung.

ASTROLOGÍA

Según parece, en Francia el presupuesto anual de la “brujería” es de alrededor de trescientos mil millones de francos. Vale la pena, por ejemplo, echar un vistazo, sobre la semana astrológica de un semanario como Elle. Contrariamente a lo que se podría esperar, allí no se encuentra ningún mundo onírico, sino más bien una descripción estrechamente realista de un medio social preciso: el de las lectoras de la revista. Dicho de otro modo, la astrología —al menos en este caso— no es en absoluto apertura al ensueño, sino puro espejo, pura institución de la realidad.

Los rubros principales del destino (la suerte, el mundo exterior, el hogar, el corazón) reproducen escru­pulosamente el ritmo total de la vida laboriosa. La uni­dad de esa vida es la semana, durante la cual, la “suerte” elige un día o dos.

Aquí la “suerte” es la parte reservada de la interio­ridad, del humor; es el signo vivido de la duración, la única categoría a través de la que se expresa y se libera el tiempo subjetivo. En lo demás, los astros no conocen otra cosa que un empleo del tiempo: el mundo exte­rior es el horario profesional, los seis días de la semana, las siete horas diarias de oficina o de tienda. El hogar, es la comida de la noche, el breve tiempo de velada antes de acostarse. El corazón es la cita a la salida del trabajo o la aventura del domingo. Pero entre estos “dominios”, ninguna comunicación: nada que, de un horario al otro, pueda sugerir la idea de una alineación total; las prisiones son contiguas, se turnan pero no se contaminan. Los astros jamás postulan subversión del orden, sino que influyen en la semana respetuosos de la situación social y de los horarios patronales.

Para la astrología el “trabajo” es el de empleadas, de dactilógrafas o de vendedoras: el microgrupo que rodea a la lectora resulta fatalmente el de la oficina o la tienda. Las variaciones impuestas, o más bien pro­puestas por los astros (pues esta astrología es teológica­mente prudente, no excluye el libre albedrío), son dé­biles, jamás tienden a trastornar una vida. El peso del destino se ejerce únicamente sobre el gusto por el tra­bajo, el nerviosismo o la tranquilidad, la perseverancia o el abandono, los pequeños desplazamientos, las pro­mociones indefinidas, la acritud o complicidad en las relaciones con los colegas y, sobre todo, la fatiga, ya que los astros prescriben con mucha insistencia y cor­dura dormir más, siempre más.

El hogar está dominado por problemas de humor, de hostilidad o de confianza del medio; con frecuencia se trata de un hogar de mujeres, donde las rela­ciones más importantes son las de madre e hija. La casa pequeñoburguesa aparece presente con toda fidelidad, con visitas de la “familia” diferenciada, por otra parte, de los “parientes políticos”, a los que los astros no parecen tener en muy alta estima. Este am­biente es casi exclusivamente familiar y existen pocas alusiones a los amigos. El mundo pequeñoburgués está esencialmente constituido por parientes y colegas, no produce verdaderas crisis de relación, sólo pequeños enfrentamientos de humor y de vanidad. El amor es el del correo sentimental; es un “dominio” totalmente separado: los “problemas” sentimentales. Pero al igual que una transacción comercial, el amor conoce “comien­zos prometedores”, “errores de cálculo” y “mala elec­ción”. En este terreno la desdicha tiene escasa amplitud: en tal semana un cortejo de admiradores menos nu­meroso, una indiscreción, celos sin fundamento. El cielo sentimental sólo se abre en toda su dimensión frente a la “solución tan anhelada”, el matrimonio, que, una vez más, es necesario que sea “conveniente”.

El único rasgo que idealiza ese pequeño mundo astral, muy concreto por otra parte, es el hecho de que jamás aparece el dinero. La humanidad astrológica se desliza sobre su salario mensual; el salario es lo que es, jamás se habla de él puesto que permite la “vida”. Vida que los astros se encargan de describir, mucho más que de predecir; raramente se arriesga algo sobre el por­venir y la predicción siempre está neutralizada por el balanceo de los posibles: si hay fracasos, serán poco importantes; si hay rostros ensombrecidos, el buen humor de la lectora los alegrará; las relaciones fastidiosas re­sultarán útiles, etc. Y si su estado general debe me­jorar, será como consecuencia de un tratamiento que usted habrá seguido, o quizás también gracias a la ausencia de todo tratamiento (sic).

Los astros son morales, aceptan dejarse influir por la virtud: el ánimo, la paciencia, el buen humor, el control de sí, son requisitos permanentes frente a des­engaños tímidamente anunciados. Y lo paradójico es que este universo del puro determinismo de pronto es domeñado por la libertad del carácter; la astrología es, ante todo, una escuela de voluntad. A pesar de todo, aunque las salidas propuestas sean pura mistifi­cación, aunque se escamoteen los problemas de con­ducta, la astrología sigue siendo institución de lo real ante la conciencia de sus lectoras. No es vía de evasión, sino evidencia realista de las condiciones de. vida de la empleada, de la vendedora.

Si no parece implicar ninguna compensación oní­rica, ¿para qué puede servir esta pura descripción? Sirve para exorcizar lo real, nombrándolo. En este sen­tido, la astrología se ubica entre los intentos de semialienación (o de semiliberación) que tienen por función objetivar lo real sin llegar a desmistificarlo. Otra de esas tentativas nominalistas es bien conocida: la literatura, que en sus formas degradadas no va más allá de contar lo vivido: astrología y literatura tienen la misma tarea como institución “retrasada” con respecto a lo real: la astrología es la literatura del mundo pequeñoburgués.

EL ARTE VOCAL BURGUÉS

Parecerá impertinente querer enseñarle a un excelente barítono como Gérard Souzay, pero un disco en el que este cantante registró algunas melodías de Fauré, me parece ilustrar claramente una mitología musical donde se reencuentran los principales signos del arte burgués. Este arte es esencialmente señalístico, no se da tregua hasta imponer, no la emoción, sino los signos de la emoción. Y es precisamente lo que hace Gérard Souzay. Si, por ejemplo, tiene que cantar una tristeza espan­tosa, no se contenta con el simple contenido semántico de las palabras, ni con la línea musical que las sostiene: necesita, además, dramatizar la fonética de lo espan­toso, suspender y luego hacer explotar la fricativa doble, desencadenar la desdicha dentro del espesor mismo de las letras. Nadie puede ignorar que se trata de congojas particularmente terribles. Desgraciadamente, ese pleo­nasmo de intenciones no sólo ahoga la palabra sino también la música y principalmente su unión, objeto mismo del arte vocal. Con la música ocurre lo mismo que con las otras artes, incluida la literatura: la forma más alta de la expresión artística está del lado de la literalidad, es decir, de cierta álgebra. Es necesario que la forma tienda a la abstracción, lo que, como se sabe, de ningún modo es contrario a la sensualidad.

Precisamente, lo que el arte burgués rechaza es esa tendencia. El arte burgués toma a sus consumidores por ingenuos a quienes es necesario darles el trabajo masticado y sobreindicar la intención; teme que no se lo capte suficientemente (el arte es también una ambi­güedad que contradice constantemente, en cierto sen­tido, su propio mensaje; sobre todo la música, que en si no es nunca ni triste ni alegre). Subrayar la palabra mediante el relieve abusivo de su fonética, pretender que la gutural de la palabra creuse* sea el pico que desgarra la tierra y la dental de seno la dulzura que pe­netra, es practicar una literalidad de intención y no de descripción, es establecer correspondencias abusivas. Es bueno recordar, por otra parte, que el espíritu melo­dramático que muestra la interpretación de Gérard Souzay es, precisamente, una de las adquisiciones his­tóricas de la burguesía. Esa misma sobrecarga de inten­ciones la reencontramos en el arte de nuestros actores tradicionales que, como se sabe, son actores formados por la burguesía y para ella.

Esta especie de puntillismo fonético, que otorga a cada letra una importancia incongruente, llega a ve­ces a lo absurdo: la reduplicación de las n de solennel* produce una solemnidad grotesca y resulta un tanto asqueante la felicidad que se pretende significar a tra­vés del énfasis inicial con que expulsa de la boca, como si fuera el hueso de una fruta, la palabra bonheur.**

Todo esto se vincula, además, a una constante mi­tológica de la que hemos hablado a propósito de la poesía: concebir al arte como una suma de detalle ple­namente significante. La puntillosa perfección de Gérard Souzay equivale exactamente al gusto de Minou Drouet por la metáfora detallista, o a los trajes de las volátiles de Chanteclerc, hechos (en 1910) con plumas super­puestas una a una. Este arte está como intimidado por el detalle, que nada tiene que ver con el realismo; el realismo supone una tipificación, es decir una presencia de la estructura y por lo tanto del tiempo.

Un tal arte analítico está condenado al fracaso, so­bre todo en música, cuya verdad puede ser sólo de orden respiratorio, prosódico y jamás fonético. Los fra­seos de Gérard Souzay son destruidos permanentemente por la expresión excesiva de una palabra, encargada torpemente de inocular un orden intelectual parásito en la superficie sin costura del canto. Pareciera tocarse aquí una dificultad mayor de la ejecución musical: hacer surgir el matiz de una zona interna de la música y. no imponerlo desde el exterior como un signo pura­mente intelectual. Existe una verdad sensual de la mú­sica, verdad suficiente, que no tolera la molestia de una expresión. Es por eso que la interpretación de excelen­tes virtuosos nos deja tan a menudo insatisfechos: su rubato, demasiado espectacular, fruto de un esfuerzo visible en pos de la significación, destruye un organismo que contiene en sí, escrupulosamente, su propio mensa­je. Algunos aficionados, o mejor aún, algunos profesio­nales que han sabido encontrar lo que se podría llamar la letra total del texto musical, como Panzera en canto o Lipatti en piano, consiguen no añadir a la música ninguna intención; no se obstinan servicialmente en torno a cada detalle, al contrario de lo que hace el arte burgués que siempre resulta indiscreto. Ellos con­fían en la materia inmediatamente definitiva de la música.

EL PLÁSTICO

A pesar de sus nombres de pastor griego (Poliestireno, Fenoplasto, Polivinilo, Polietileno), el plástico, cuyos productos se acaban de concentrar en una exposición, es esencialmente una sustancia alquímica. En la entra­da de las instalaciones, el público hace cola durante largo rato para ver cómo se realiza la operación mágica por excelencia: la conversión de la materia. Una máquina ideal, tubular y oblonga (forma apropiada para manifestar el secreto de un itinerario) extrae, sin nin­gún esfuerzo, cajitas brillantes v acanaladas de un mon­tón de cristales verdosos. De un lado la materia bruta, telúrica, del otro el objeto perfecto, humano. Entre los dos extremos, nada; sólo un trayecto apenas controlado por un empleado con casco, semidiós, semirrobot.

De este modo, más que una sustancia, el plástico es la idea misma de su transformación infinita; es, como su nombre vulgar lo indica, la ubicuidad hecha visible. En esto radica, justamente, su calidad de materia mi­lagrosa: el milagro siempre aparece como una conver­sión brusca de la naturaleza. El plástico queda impreg­nado de este asombro; es más la huella que el objeto de un movimiento.

Y como el movimiento, en este caso, es poco menos que infinito, al transformar los cristales originales en una multitud de objetos cada vez más sorprendentes, el plástico resulta un espectáculo a descifrar: el espec­táculo de sus resultados. Ante cada forma terminal (va­lija, cepillo, carrocería de auto, juguete, tela, tubo, pa­langana o papel), el espíritu no deja de imaginar la materia primitiva como un jeroglífico. El fregolismo del plástico es total: puede formar cubos tanto como alha­jas. Ésta es la razón del perpetuo asombro, las ilusiones del hombre ante las proliferaciones de la materia, ante las relaciones que descubre entre lo singular del origen y lo plural de los efectos. Por otra parte este asombro es feliz, pues en la amplitud de las transformaciones el hombre mide su potencia y el itinerario mismo del plás­tico le brinda la euforia de un deslizamiento prodigioso a lo largo de la naturaleza.

Pero la contraparte de este logro reside en que el plástico, sublimado como movimiento, casi no existe como sustancia. Su constitución es negativa; ni duro ni profundo, debe contentarse, a pesar de sus ventajas utilitarias, con una cualidad sustancial neutra: la resis­tencia, estado que supone el simple suspenso de una renuncia. En el orden poético de las grandes sustancias,

es un material desafortunado, perdido entre la efusión de los cauchos y la, dureza plana del metal; no se rea­liza en ningún producto auténtico del orden mineral, ni espuma, ni fibras, ni estratos. Es una sustancia elu­siva: en cualquier estado que se encuentre, el plástica mantiene cierta apariencia de copo, algo turbio, cre­moso, coagulado; muestra una total impotencia para alcanzar el pulido triunfante de la naturaleza. Pero lo que más traiciona al plástico es el sonido que emite, hueco y opaco a la vez; su ruido lo derrota, tanto como sus colores, pues sólo parece fijar los más químicos: del amarillo, del rojo y del verde no retiene más que el estado agresivo. Usa los colores como si fueran apenas nombres, capaces, únicamente, de mostrar conceptos de colores.

La moda del plástico señala una evolución en el mito de la imitación. Como se sabe, la imitación cons­tituye un uso históricamente burgués (los primeros pos­tizos vestimentarios datan del advenimiento del capi­talismo). Pero hasta el presente, la imitación siempre ha sugerido pretensión, ha formado parte de un mundo del parecer y no del uso; ha apuntado a reproducir con menores costos las sustancias más excepcionales, el dia­mante, la seda, la pluma, la piel, la plata, toda la brillan­tez lujosa del mundo. El plástico, por el contrario, es una sustancia doméstica. La primera materia mágica que consiente el prosaísmo; pero precisamente porque ese prosaísmo constituye una razón poderosa para exis­tir: por primera vez, lo artificial tiende a lo común, no a lo exclusivo. Y en el mismo acto, la función ancestral de la naturaleza se modifica. Ya no se trata de reen­contrar o imitar la idea, la pura sustancia; una materia artificial, más fecunda que todos los yacimientos del mundo, va a remplazaría, va a regir la invención de las formas. Un objeto lujoso siempre se vincula a la tie­rra, siempre recuerda en forma amanerada su origen mineral o animal, el tema de la naturaleza, del que no es más que una forma actual. El plástico está entera­mente absorbido en su uso; al final, se inventarán objetos sólo por el placer de usarlo. La jerarquía de las sustancias ha quedado abolida; una sola las remplaza a todas: el mundo entero puede ser plastificado. Y tam­bién la vida, ya que, según parece, se comienzan a fa­bricar aortas de plástico.

LA GRAN FAMILIA DE LOS HOMBRES

Se presentó en París una gran exposición de fotografía, cuyo objetivo era mostrar la universalidad de los gestos humanos en la vida cotidiana de todos los países del mundo. Nacimiento, muerte, trabajo, saber, juegos, im­ponen por doquier las mismas conductas; existe una familia del hombre.

The Family of Man, ha sido al menos el título ori­ginal de esta exposición que nos ha llegado de los Esta­dos Unidos. Los franceses tradujeron: La Gran Familia de los Hombres. De este modo, lo que en principio podía pasar por una expresión de orden zoológico, que tomaba simplemente la similitud de los comportamien­tos, la unidad de una especie, se muestra entre nosotros profundamente moralizado, sentimentalizado. De pron­to, nos encontramos súbitamente devueltos al mito am­biguo de la “comunidad” humana, excusa que alimenta una parte considerable de nuestro humanismo.

El mito funciona en dos tiempos: se afirma primero la diferencia de las morfologías humanas, se cargan las tintas sobre el exotismo, se manifiestan las infinitas va­riaciones de la especie, la diversidad de las pieles, de los cráneos y de las costumbres, se babeliza a discreción la imagen del mundo. Después, de ese pluralismo se extrae mágicamente una unidad: el hombre nace, tra­baja, ríe y muere en todas partes de la misma manera; y si en esos casos aún subsiste alguna particularidad étnica, se da a entender, por lo menos, que en el fondo de cada uno de ellos hay una “naturaleza” idéntica, que su diversidad es apenas formal y que no desmiente la existencia de una matriz común. Esto equivale a pos­tular una esencia humana y, sin más, Dios aparece reintraducido en nuestra exposición: la diversidad de los hombres manifiesta su potencia, su riqueza; la unidad de los gestos humanos demuestra su voluntad. Es esto lo que nos confió el prospecto de presentación que, bajo la pluma de André Chanson, afirma que “esta mirada sobre la condición humana debe asemejarse un poco a la mirada benevolente de Dios sobre nuestro insignificante y sublime hormiguero”.

El designio espiritualista está acentuado por las ci­tas que acompañan cada capítulo de la exposición. Con frecuencia esas citas son proverbios “primitivos”, ver­sículos del Antiguo Testamento; definen una sabiduría eterna, un orden de afirmaciones al margen de la his­toria: “La Tierra es una madre que no muere jamás”, “Come el pan y la sal y di la verdad”, etc. Es el reino de las verdades gnómicas, la unión de las edades de la humanidad, en el grado más neutro de su iden­tidad, allí donde la evidencia de la perogrullada sólo tiene valor en el seno de un lenguaje puramente “poé­tico”. Todo, contenido y fotogenia de las imágenes, discurso que las justifica, tiende a suprimir el peso determinante de la historia. Nos sentimos sujetos a la superficie de una identidad, impedidos por sentimentalidad de penetrar en esa zona ulterior de las conduc­tas humanas en que la alienación histórica introduce “diferencias” que nosotros llamaremos simplemente “injusticias”.

El mito de la “condición” humana descansa en una mistificación muy vieja, que consiste en colocar siem­pre la naturaleza en el fondo de la historia. El huma­nismo clásico postula que raspando un poco la historia de los hombres, la relatividad de sus instituciones o la diferencia superficial de su piel (pero ¿por qué no pre­guntar a los padres de Emmet Till, el joven negro asesi­nado por blancos, qué piensan ellos de la gran familia de los hombres?), se llega rápidamente a la capa profunda de una naturaleza humana universal. El huma­nismo progresista, por el contrario, debe pensar cons­tantemente en invertir los términos de esta antiquísima impostura, en desoxidar sin pausa la naturaleza, sus “leyes” y sus “límites”, para descubrir en ellos la his­toria y comprender finalmente como histórica a la mis­ma naturaleza.

¿Ejemplos? Pues los mismos que observamos en nuestra exposición. ¿El nacimiento, la muerte? Sí, son hechos de la naturaleza, hechos universales. Pero si se les quita la historia, ya no queda nada por decir de ellos, el comentario se vuelve puramente tautológico; en este caso el fracaso de la fotografía me parece flagrante: repetir la muerte o el nacimiento no enseña estricta­mente nada. Para que esos hechos naturales accedan a un lenguaje verdadero, es necesario insertarlos en un orden del saber, postular que se los puede transformar, someter precisamente su naturalidad a nuestra crítica de hombres. Pues por universales que sean, los hechos mencionados son signos de una escritura histórica. No hay duda de que el niño siempre nace, pero dentro del volumen general del problema humano ¿qué nos im­parta la “esencia” de ese gesto al lado de sus modos de ser, que son perfectamente históricos? Que el niño nazca, bien o mal, que la madre haya sufrido o no, que sea víctima o no de la mortalidad infantil, que acceda a una u otra forma de porvenir, de esto nos tendrían que hablar nuestras exposiciones y no de una eterna lírica del nacimiento. Y lo mismo con la muerte: ¿de­bemos cantar una vez más su esencia, arriesgándonos a olvidar que todavía tenemos tanto poder contra ella? Este poder todavía joven, demasiado joven, es el que debemos magnificar, y no la identidad estéril de la muerte “natural”.

¿Y qué decir del trabajo, que la exposición coloca en la serie de los grandes hechos universales —alineán­dolo con el nacimiento y la muerte— como si se tratara, sin vacilación alguna, del mismo orden de fatalidad? La circunstancia de que el trabajo sea un hecho ancestral, no le impide para nada seguir siendo un hecho perfectamente histórico. Ante todo, y de manera evi­dente, en sus modos, sus móviles, sus fines y sus bene­ficios; sería profundamente desleal confundir en una identidad puramente gestual al obrero de una colonia y al obrero occidental (preguntemos también a los tra­bajadores norafricanos de la Goutte d’Or qué piensan de la gran familia de los hombres). Además, es his­tórico aun en su misma fatalidad: sabemos perfecta­mente que el trabajo es “natural” en la medida en que es “aprovechable”; tal vez un día se modifique la fata­lidad del provecho y entonces se modificará la fatalidad del trabajo. De ese trabajo, absolutamente historizado, sería necesario que nos hablaran, y no de una estética eterna de los gestos laboriosos.

Pero mucho me temo que la justificación final de este adamismo radique en legalizar la inmovilidad del mundo a través de un “conocimiento” y de una “lírica” que eternicen los gestos del hombre con el único fin de controlarlos mejor.

EN EL MUSIC-HALL

El tiempo del teatro, sea cual fuere, siempre es un tiem­po aglutinado. El del music-hall, por definición, es in­terrumpido; es un tiempo inmediato. Y en esto estriba el sentido de las variedades: que el tiempo escénico sea un tiempo justo, real, sideral, el tiempo de la cosa misma, no el de su previsión (tragedia) o el de su revisión (epopeya). La ventaja de ese tiempo literal ,-adica en que es el mejor imaginable para servir al gesto; es evidente que el gesto sólo existe como espec­táculo a partir del momento en que el tiempo ha sido cortado (se lo percibe bien en la pintura histórica, donde el gesto sorprendido del personaje, lo que en otro lugar he llamado numen, suspende la duración).

En el fondo, el teatro de variedades no es una simple técnica de distracción, sino una condición del artificio (en el sentido baudelaireano del término). La estética original del music-hall consiste en sacar al gesto de su. dulzona pulpa de duración, presentarlo en estado super­lativo, definitivo, darle carácter de visualidad pura, desprenderlo de cualquier causa, agotarlo como espec­táculo y no como significación. Objetos (de saltimban­quis) y gestos (de acróbatas), desprendidos del tiempo (es decir a la vez de pathos y de logas), brillan como artificios puros que recuerdan la fría precisión de las visiones baudelaireanas del hachich, de un mundo ab­solutamente purificado de espiritualidad porque, preci­samente, ha renunciado al tiempo.

En el music-hall, todo está hecho para preparar una verdadera promoción del objeto y del gesto (lo que en el occidente moderno sólo se puede hacer contra los espectáculos psicológicos y especialmente contra el tea­tro). Un número de music-hall está casi siempre cons­tituido por el enfrentamiento de un gesto y de un ma­terial: los patinadores y su trampolín laqueado, los cuerpos intercambiados de los acróbatas, de los dan­zarines y de los antipodistas, esos acróbatas tan ágiles con sus pies (confieso una gran predilección por los números de antipodistas, pues el cuerpo aparece obje­tivado suavemente: no es un objeto duro y catapultado como en la pura acrobacia, sino más bien sustancia muelle y densa, dócil a movimientos muy cortos), escul­tores humoristas y sus pastas multicolores, prestidigi­tadores que engullen papel, seda, cigarrillos, carteristas que deslizan relojes, billeteras, etc. Ahora bien, el ges­to y su objeto son las materias primas de un valor que únicamente accedió a la escena a través del music-hall (o el circo) : el trabajo. El music-hall, al menos en la sección variedades (pues la canción, que pasa por atracción norteamericana, depende de otra mitologia), el music-hall, es la forma estética del trabajo. Cada número se presenta ya como el ejercicio, ya como el producto de una labor: unas veces el acto (el del juglar, del acróbata, del mimo) se presenta como la suma final de una larga noche de entrenamiento, otras veces el trabajo (dibujantes, escultores humoristas) se recrea completamente ante el público ab origine. De todas maneras, lo que se produce es un acontecimiento nuevo, y este acontecimiento está constituido por la perfección frágil de un esfuerzo. O mejor, artificio más sutil, el esfuerzo se capta en su culminación, en ese momento casi imposible en que va a sumergirse en la perfección de su logro, sin que aún haya desaparecido totalmente el riesgo de su fracaso. En el music-hall, todo está casi conseguido; pero es precisamente este casi el que constituye el espectáculo y el que, a pesar de su afectación, le mantiene su virtud de trabajo. Además, lo que muestra el espectáculo de music-hall no es el resultado del acto, sino su modo de ser. la tenue dimen­sión de su superficie triunfante. Es ésta una manera de hacer posible un estado contradictorio de la historia humana: poder observar, en el gesto del artista, la musculatura grosera de una labor ardua —a manera de pasado— y la suavidad aérea de un acto fácil, sur­gido de un cielo mágico. El music-hall es el trabajo humano memorializado y sublimado: el peligro y el esfuerzo aparecen significados, al mismo tiempo que se subsumen bajo la risa o bajo la gracia.

Naturalmente, el music-hall necesita un clima de profunda magia que borre toda rugosidad al esfuerzo y sólo deje su diseño. Es el reino de las bolas brillantes, los bastones livianos, los muebles tubulares, las sedas químicas, los blancos chirriantes y las mazas que chis­pean; el lujo visual ostenta la facilidad, instalada en la claridad de las sustancias y en la armoniosa trabazón de los gestos. A veces el hombre es soporte erguido, árbol sobre cuya extensión se desliza una mujer-tallo; otras veces, repartido en la sala, se convierte en la ce-nestesia del ímpetu, de la fuerza de gravedad, no vencida sino sublimada por los continuos rebotes. En este mundo metalizado, surgen antiguos mitos de germinación que otorgan a esa representación del trabajo el aval de antiquísimos movimientos naturales; y la naturaleza sigue siendo la imagen de lo continuo, es decir, en resumidas cuentas, de lo fácil.

La magia muscular del music-hall es esencialmente urbana: no por casualidad el music-hall es un hecho anglosajón, nacido en el mundo de las bruscas concen­traciones urbanas y de los grandes mitos cuáqueros del trabajo; la promoción de los objetos, de los metales y de los gestos soñados, la sublimación del trabajo por su desplazamiento mágico y no por su consagración, como en el folklore rural, todo eso participa de lo arti­ficial de las ciudades. La ciudad rechaza la idea de una naturaleza informe, reduce el espacio a un continuo de objetos sólidos, brillantes, producidos, a los que el acto del artista otorga, precisamente, las características pres­tigiosas de un pensamiento enteramente humano: el trabajo, sobre todo mitificado, hace feliz a la materia porque, sorprendentemente, parece pensarla. Metalificados, lanzados, recuperados, manipulados, luminosos de movimientos en perpetuo diálogo con el gesto, los ob­jetos pierden la siniestra obstinación del absurdo: arti­ficiales y utensilios, los objetos, por un instante, dejan de aburrir.

LA DAMA DE LAS CAMELIAS

Aún se representa, en alguna parte del mundo, La Dama de las Camelias (y no hace mucho tiempo se la repre­sentaba en París). Este éxito llama la atención sobre una mitología del amor que probablemente subsista, pues la alienación de Margarita Gautier ante la clase de los amos no es fundamentalmente diferente de la de los pequeñoburgueses de hoy, en un mundo igualmente clasificado.

Porque, en realidad, el mito central de La Dama de las Camelias no es el amor, sino el reconocimiento.

Margarita ama para hacerse reconocer y desde este punto de vista, su pasión (en un sentido más etimoló­gico que sentimental) se origina enteramente en el otro. Armando (hijo de un recaudador de impuestos) ex­presa el amor clásico, burgués, heredado de la cultura esencialista y que se prolongará en los análisis de Proust: es un amor segregador, el del propietario que se lleva su presa. Amor interiorizado que sólo reconoce al mundo intermitentemente y siempre con un sentimiento de frustración, como si el mundo sólo fuera una perma­nente amenaza de robo (celos, conflictos, desprecios, inquietudes, alejamientos, cambios de humor, etc.). El amor de Margarita es todo lo contrario. En primer lugar Margarita se sintió conmovida al sentirse re­conocida por Armando y en adelante la pasión, para ella, ha sido una permanente demanda de ese recono­cimiento. Por eso el sacrificio de renunciar a Armando que concede a) señor Duval, no es en absoluto moral (a pesar de la fraseología) sino existencial; es la con­secuencia lógica del postulado de reconocimiento, un medio superior (mucho más que el amor) para hacer­se reconocer por el mundo de los amos. Y si Margarita oculta su sacrificio y lo enmascara mostrándolo como un acto cínico, lo hace sólo cuando el argumento real­mente se vuelve literatura: la mirada de reconocimiento de los burgueses pasa al lector que, a su vez, reconoce a Margarita a través del propio desprecio de su amante. Es decir que los malentendidos que hacen avanzar la intriga no son de orden psicológico (aun cuando el lenguaje lo es abusivamente) : Armando y Margarita no pertenecen al mismo mundo social y entre ellos no se agita ni la tragedia raciniana ni una situación marivaudiana. El conflicto es exterior: no se trata de una misma pasión escindida contra sí misma, sino de dos pasiones de diferente naturaleza, puesto que provienen de lu­gares diferentes de la sociedad. La pasión de Armando, burgués, apropiativo, resulta por definición destructora del otro; y la pasión de Margarita sólo puede coronar el esfuerzo que realiza para hacerse reconocer, por medio de un sacrificio que, a su vez, constituirá la destruc­ción indirecta de la pasión de Armando. La simple disparidad social, renovada y amplificada por la oposi­ción de dos ideologías amorosas, sólo puede producir un amor imposible, imposibilidad cuyo símbolo alge­braico lo constituye, de algún modo, la muerte de Mar­garita (por más almibarada que sea sobre la escena).

La diferencia de amores proviene sin duda de una diferencia de lucidez: Armando vive una esencia y una eternidad de amor; Margarita vive consciente de su alienación: se sabe y en cierto sentido quiere ser corte­sana. Sus conductas de adaptación constituyen, también, conductas de reconocimiento: en ocasiones asume con exceso su propia leyenda, se hunde en el torbellino clásico de la vida cortesana (como esos pederastas que se asumen ostensiblemente como tales); otras veces pro­clama un poder que la supera y esta situación tiende menos a mostrar una virtud “natural” que lo abne­gado de una condición. Como si la función de su sa­crificio de ningún modo fuera manifestar la muerte de la cortesana que existe en ella, sino, por el contrario, evidenciar una cortesana superlativa —agigantada sin por eso perder sus propios valores— con un alto senti­miento burgués.

De tal manera se precisa el contenido mítico de este amor, arquetipo de la sentimentalidad pequeñoburguesa. Se trata de un estado particular del mito, definido por una semilucidez o, para ser más exacto, por una lucidez parásita (la misma que hemos señalado en la realidad astrológica). Margarita conoce su alienación, es decir, ve la realidad como una alienación. Pero am­plía ese conocimiento a través de conductas puramente serviles: o bien representa el personaje que los amos esperan de ella, o bien intenta encontrar un valor ver­daderamente interior al mundo de los amos. En ambos casos, Margarita jamás es otra cosa que una lucidez alienada; es consciente de que sufre, pero sólo imagina remedios parásitos a su propio sufrimiento: se sabe objeto, pero no ve para sí otro destino que el de amueblar el museo de los amos. A pesar de lo grotesco de la trama, el personaje no carece de cierta riqueza dramá­tica: por supuesto, no es ni trágico (la fatalidad que pesa sobre Margarita es social, no metafísica), ni cómi­co (la conducta de Margarita proviene de su condición, no de su esencia), tampoco, claro está, revolucionario (Margarita no ejerce ninguna crítica sobre su aliena­ción) . Pero, en el fondo, no le faltaría mucho para alcanzar la situación de personaje brechtiano, objeto alienado pero fuente de crítica. Lo que la aleja de esta posibilidad —irremediablemente— es su carácter posi­tivo: Margarita Gautier, conmovedora por su tubercu­losis y sus hermosas frases, atrapa a su público, le comu­nica su propia ceguera; de haber sido irremediablemente tonta, hubiera abierto los ojos pequeñoburgueses. Aman­te de las frases y noble, en una palabra, “seria”, sólo los adormece.

POUJADE Y LOS INTELECTUALES

¿Quiénes son los intelectuales para Poujade? Esencial­mente los “profesores” (”de la Sorbona, pedagogos va­lientes, intelectuales de los centros administrativos”) y los técnicos (”tecnócratas, politécnicos, polivalentes o poliladrones”). Es posible que en su origen la seve­ridad de Poujade con los intelectuales se funde en un simple rencor fiscal: el “profesor” es un aprovechado; primero porque es un asalariado (”Pobre Perico, cuando eras asalariado no conocías esta felicidad”)1 y además porque no declara sus lecciones particulares. En cuanto al técnico, es un sádico: bajo la odiosa forma de ins­pector, tortura al contribuyente. Pero como el poujadismo trató de construir inmediatamente sus grandes arquetipos, el intelectual fue rápidamente trasladado de la categoría fiscal a la de los mitos.

Como todo ser mítico, el intelectual participa de un tema general, de una sustancia: el aire, es decir (aunque ésta sea una identidad poco científica) el vacío. En su superioridad, el intelectual planea, no se “pega” a la realidad (la realidad es la tierra, mito ambiguo que sig­nifica a la vez la raza, la ruralidad, la provincia, el buen sentido, lo oscuro innombrable, etc.). El dueño de un restaurante, que atiende regularmente a intelectuales, los llama “helicópteros”, imagen despreciativa que eli­mina al vuelo la potencia viril de! avión: el intelectual se desprende de lo real y permanece en el aire, en el mismo sitio, girando en redondo; su ascensión es pusi­lánime, igualmente lejos del gran cielo religioso y de la tierra sólida del sentido común. Lo que le falta al intelectual son “raices” en el alma de la nación. Los intelectuales no son idealistas ni realistas, son seres som­bríos, “reventados”. Su nivel de altura adecuado es el de las nubes, vieja cantilena aristofanesca (el intelectual, entonces, era Sócrates). Suspendidos en el vacío supe­rior, los intelectuales se impregnan de él, son “el tambor que resuena con el viento”. En estos conceptos aparece el fundamento inevitable del antiintelectualismo: la des­confianza del lenguaje, la reducción de la palabra opues­ta a un ruido, de acuerdo a ese procedimiento de las polémicas pequeñoburguesas que consiste en desenmas­carar en las demás una imperfección complementaria a la que no se observa en sí mismo, en cargar al adver­sario con los efectos de sus propias faltas, en llamar oscuridad a su propia ceguera y desorden verbal a la sordera propia.

La altitud lograda por los espíritus “superiores” en este caso, y una vez más, es asimilada a la abstracción a través, sin duda, de ese estado común a la altura y al concepto: la rarefacción. Se trata de una abstracción mecánica, ya que los intelectuales 110 son otra cosa que máquinas de pensar (lo que les falta no es “corazón”, como dirían las filosofías sentimentalistas, sino la “picardía”, especie de táctica alimentada por la intuición). El tema del pensamiento maquinal está naturalmente dotado de atributos pintorescos que refuerzan el male­ficio: primero la socarronería (los intelectuales son escépticos frente a Poujade), luego la malignidad, pues la máquina, en su abstracción, es sádica: los funcionarios del ministerio de hacienda son “viciosos” que sienten placer en hacer sufrir al contribuyente. Secuaces del sistema, poseen su fría complicación, esa suerte de in­vención estéril, de proliferación negativa, que ya hacía lanzar alaridos a Michelet a propósito de los jesuítas. Los politécnicos, por otra parte, tienen para Poujade casi el mismo papel que los jesuítas para los liberales de otrora: fuente de todos los males fiscales (por inter­medio del ministerio de finanzas, designación eufemística del infierno), edificadores del sistema al que después obedecen como cadáveres, perinde ac cadáver, según el proverbio jesuita.

La ciencia, para Poujade, posee una curiosa capa­cidad de excesos. Puesto que todo hecho humano, in­clusive mental, existe solamente como cantidad, basta comparar su volumen con la capacidad del poujadista medio, para decretarlo excesivo. Es probable que los excesos de la ciencia sean precisamente sus virtudes y que comience exactamente a partir del lugar donde Poujade la encuentra inútil. Esta cuantificación es pre­ciosa para la retórica poujadista, ya que engendra mons­truos, los politécnicos, sostenedores de una ciencia pura, abstracta, que sólo se aplica a la realidad en forma punitiva.

El juicio de Poujade sobre los politécnicos (y los intelectuales) no es desesperanzado: sin duda, será po­sible “corregir” “al intelectual de Francia”. Su enfer­medad proviene de una hipertrofia (por ende se lo podrá operar), de haber agregado a la cantidad nor­mal de inteligencia del pequeño comerciante un apéndice de peso excesivo: este apéndice está constituido, curio­samente, por la ciencia misma, objetivada y conceptualizada a la vez, especie de materia pesada que se añade o se retira del hombre exactamente como el trozo de manteca que el almacenero agrega o quita para obtener un peso justo. Decir que el politécnico está atontado por las matemáticas significa que pasada cierta tasa de ciencia, se toca el mundo cualitativo del veneno. Salida de los sanos límites de la cuantificación, la ciencia queda desacreditada puesto que ya no se la puede defi­nir como un trabajo. Los intelectuales, politécnicos, pro­fesores, gentes de la Sorbona y funcionarios, no hacen nada: son estetas, no frecuentan la fonda popular de provincia sino los elegantes bares de la orilla izquierda del Sena. Aquí surge un tema claro a todos los regíme­nes fuertes: la asimilación de la intelectualidad a la ociosidad. Por definición, el intelectual es un perezoso; sería necesario, de una buena vez, ponerlos a trabajar, convertir una actividad que sólo puede medirse por su exceso nocivo en un trabajo concreto, es decir, accesi­ble a la medición poujadista. Se sabe que, en última instancia, no existe trabajo más cuantificado —y por lo tanto más benéfico— que abrir agujeros o amontonar piedras; es el trabajo en estado puro y, por otra parte, el trabajo que todos los regímenes pospoujadistas ter­minan lógicamente por reservar al intelectual ocioso. Esta cuantificación del trabajo acarrea naturalmen­te una promoción de la fuerza física, la de los múscu­los, el pecho, los brazos; por el contrario, la cabeza resulta un lugar sospechoso puesto que sus productos son cualitativos, no cuantitativos. Aquí se reencuentra el desprestigio que con frecuencia se arroja sobre el cerebro (el pez se pudre por la cabeza, afirman a me­nudo los partidarios de Poujade), cuya fatal desgracia radica a todas luces en la excentricidad de su posición, en la parte más alta del cuerpo, cerca de la nube, lejos de las raíces. La ambigüedad de la superioridad es explotada a fondo. Se construye toda una cosmogonía, que juega permanentemente con vagas similitudes entre lo físico, lo moral y lo social: la lucha del cuerpo con­tra la cabeza es la lucha misma de los pequeños, de lo oscuro vital contra lo arriba.

El mismo Poujade desarrolló apresuradamente la leyenda de su fuerza física: diplomado como instructor de gimnasia, veterano de la R.A.F., jugador de rugby; los antecedentes dan prueba de su valor. A cambio de la adhesión que le ofrecen sus tropas, el jefe les brinda una fuerza esencialmente medible, la fuerza del cuerpo. Por esa razón el primer prestigio de Poujade (entién­dase: el fundamento de la confianza mercantil que se le puede tener) es su resistencia (”Poujade es el diablo en persona, es indestructible”). Sus primeras campañas fueron actuaciones físicas rayanas en lo sobrehumano (”Es el diablo en persona”). Esta fuerza de acero pro­duce la ubicuidad (Poujade está, a la vez, en todas partes), doblega la materia (Poujade destroza todos los vehículos que utiliza). Sin embargo, además de la resis­tencia, existe en Poujade otro valor: una especie de encanto físico, prodigado además de la fuerza-mercancía, como uno de esos objetos superfluos con que, en derechos muy antiguos, el comprador encadenaba al vendedor de un bien inmobiliario. Esta “propina”, que instituye al jefe y que aparece como el don de Poujade, esa parte reservada a la cualidad en esta economía de pura computación, es su voz. Por supuesto, la voz sur­gió de un lugar privilegiado del cuerpo, situado en un lugar intermedio y musculoso, el tórax, que constituye la anticabeza por excelencia en la mitología corporal. Pero la voz, vehículo del verbo reparador, escapa a la dura ley de las cantidades: el desgaste, suerte que corren los objetos comunes, está sustituido por la fragilidad, riesgo glorioso de los objetos de lujo. Lo adecuado a esa voz no es el desprecio heroico de la fatiga ni la resis­tencia implacable, es la delicada caricia del vaporizador, la suave ayuda del micrófono. La voz de Poujade recibe, a manera de transferencia, el imponderable y prestigioso valor que, en otras mitologías, le corresponde al cerebro del intelectual.

Es obvio que el lugarteniente de Poujade debe par­ticipar de la misma prestancia, aunque más burda y menos diabólica; es el “forzudo”: “el viril Launay, ex jugador de rugby… con sus antebrazos velludos y po­tentes … no tiene aspecto de ser hijo de María”; Cantalou, “grande, forzudo, sólido, tiene la mirada recta, el apretón de manos viril y franco”. Porque, según una contracción muy conocida, la plenitud física funda la claridad moral: sólo un ser fuerte puede ser franco. Uno se figura que la esencia común a todos esos presti­gios es la virilidad, cuyo sustituto moral es el “carácter”, rival de la inteligencia que, a su vez, no es admitida en el cielo poujadista; en ese ámbito se la remplaza con una virtud intelectual particular: la picardía. El héroe, en Poujade, es un ser dotado de agresividad y ma­licia a la vez (”Es un muchacho listo”). Esta astucia, aunque de orden intelectual, no reintroduce la razón tan aborrecida en el panteón poujadista; los dioses pequeñoburgueses la otorgan o la niegan a su antojo, según un orden estrictamente azaroso. Al fin y al cabo se trata de un don casi físico, comparable al olfato ani­mal; la astucia no es más que una flor preciosa de la fuerza, ese poder vigoroso y sensible de captar al vuelo (”Yo me oriento por radar”).

El intelectual, por el contrario, está condenado de­bido a su poca fortuna corporal: Mendés es un ver­dadero desastre, parece una botella de Vichy (doble desprecio dirigido al agua y a la dispepsia). Refugiado en la hipertrofia de una cabeza frágil e inútil, todo el ser intelectual está atacado por la más pesada de las taras físicas, la fatiga (sustituto corporal de la deca­dencia) : aunque ocioso, está congénitamente fatigado, así como el poujadista, aunque laborioso, está siempre dispuesto. Con esto se alcanza la idea profunda de la moralidad del cuerpo humano: la idea de raza. Los intelectuales son una raza; los poujadistas, otra.

Sin embargo, Poujade tiene, a primera vista, una concepción paradójica de la raza. Después de verificar que el francés medio es producto de mezclas múltiples (expresión conocida: Francia, crisol de razas), Poujade opone orgullosamente esta variedad de orígenes a la secta estrecha de los que sólo se han cruzado entre sí (entiéndase, por supuesto, los judíos). Señalando a Men-dés-France exclama: “¡Tú eres el racista!”; comenta: “De nosotros dos, el único que puede ser racista es él, pues él tiene una raza”. Poujade practica a fondo lo que se podría llamar el racismo de la mezcla, sin riesgo por otra parte, pues la “mezcla” tan ponderada nunca produjo, según el mismo Poujade, más que los Dupont, los Durand y los Poujade, es decir, lo mismo y lo mismo. Evidentemente, la idea de una “raza” sintética es de gran valor, pues permite jugar ya sea al sincretismo, ya sea a la raza. En el primer caso, Poujade dispone de la vieja idea, otrora revolucionaria, de nación, que ali­mentó los liberalismos franceses (Michelet contra Augustin Thierry, Gide contra Barres, etc.): “Mis ancestros, los Celtas, los Arvernos, todos se mezclaron. Soy el fru­to del crisol de las invasiones y de los éxodos”. En el segundo caso, reencuentra sin dificultad el objeto racista fundamental, la sangre (en este caso, sobre todo es la sangre celta, la de Le Pen, bretón sólido separado por un abismo racial de los estetas de la Nueva Izquierda, o la sangre gala, de la que está privado Mendés). Aquí, como en el caso de la inteligencia, nos enfrentamos con una distribución arbitraria de los valores: la adición de algunas sangres (la de los Dupont, los Durand y los Poujade) produce únicamente sangre pura y permite mantenerse en el orden tranquilizador de una suma de cantidades homogéneas; pero otras sangres (especial­mente la de los tecnócratas apatridas) son fenómenos puramente cualitativos y por lo tanto desacreditados en el universo poujadista: no pueden mezclarse, acceder a la salvación de la masiva cantidad francesa, a lo “común”, cuyo triunfo numérico se opone a la fatiga de los intelectuales “distinguidos”.

Esta oposición racial entre los fuertes y los fatigados, los galos y los apatridas, lo vulgar y lo distinguido, es, por otra parte, la conocida oposición entre la provincia y París. París resume todo el vicio francés: el sistema, el sadismo, la intelectualidad, la fatiga; “París es un mons­truo, pues la vida está desequilibrada: es la vida trepídante, que aturde, que embrutece, de la mañana a la noche, etc.”. París participa del mismo veneno, de esa sustancia esencialmente cualitativa (lo que en otro lugar Poujade llama, sin saber con cuánto acierto, la dialéctica), que hemos visto oponerse al mundo cuan­titativo del buen sentido. La prueba decisiva para Pou­jade, su Rubicón, fue enfrentar a la “cualidad”: subir a París, recuperar allí los diputados moderados de pro­vincia corrompidos por la capital, verdaderos renegados de su raza, esperados con horcas en la aldea. Este salto definió una gran migración racial más que una exten­sión política.

Frente a tan constante suspicacia, ¿podía salvar Poujade alguna forma de intelectual, ofrecer una ima­gen ideal de él, en una palabra, postular un intelectual poujadista? Poujade sólo nos dice que entrarán en su Olimpo “los intelectuales dignos de ese nombre”. Esta­mos, pues, de vuelta, una vez más, a una de esas famo­sas definiciones por identidad (A = A), que en varías oportunidades y en este mismo lugar he llamado tauto­logías, es decir, de vuelta a la nada. El antiintelectualismo termina, de esta manera, en la muerte del len­guaje, es decir en la destrucción de la sociabilidad.

La mayoría de estos temas poujadistas, por muy paradójico que parezca, son temas románticos degra­dados. Cuando Poujade quiere definir al pueblo, cita extensamente el prefacio de Ruy Blas; y el intelectual visto por Poujade es, poco más o menos, el legalista y el jesuíta de Michelet, el hombre seco, vano, estéril y bur­lón. En nuestros días la pequeña burguesía recoge la herencia ideológica de la burguesía liberal de ayer, la que ayudó precisamente a su promoción social: el sentimentalismo de Michelet contenía numerosos gér­menes reaccionarios. Barres lo sabía. Si no fuese por la distancia del talento, Poujade podría firmar nueva­mente algunas páginas del Peuple de Michelet (1846).

En el problema concreto de los intelectuales, el poujadismo desborda largamente a Poujade; la ideo­logía antfintelectualista capta medios políticos diversos y no es necesario ser poujadista para tener odio a la idea. Porque a lo que se apunta es a cualquier forma de cultura explicativa, comprometida, y lo que se salva es la cultura “inocente”, esa cuya ingenuidad deja las manos libres al tirano. Por este motivo, los escritores, en sentido propio, no están excluidos de la familia pou­jadista (algunos, muy conocidos, enviaron sus obras a Poujade con dedicatorias halagadoras). Lo condenado es el intelectual, es decir, una conciencia, o mejor aún: una mirada (Poujade recuerda en alguna parte cuánto sufría en el liceo porque lo miraban sus discípulos). Que nadie nos mire, tal es el principio del antiintelectualismo poujadista. Sólo que, desde el punto de vista del etnólogo, las conductas de integración y exclusión son claramente complementarias y en un sentido, que él ni lo imagina, Poujade tiene necesidad de los intelec­tuales. Si los condena, lo hace por considerarlos un mal mágico: en la sociedad poujadista el intelectual cum­ple la parte maldita y necesaria de un hechicero degra­dado.


II

EL MITO, HOY


¿Qué es un mito en la actualidad? Daré una primera respuesta muy simple, que coincide perfectamente con su etimología: el mito es un habla.1

EL MITO ES UN HABLA

Claro que no se trata de cualquier habla: el lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito. De estas condiciones hablaremos en seguida. Pero lo que desde ya sabemos plantear como fundamental es que el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma. Más adelante habrá que imponer a esta forma límites históricos, condicio­nes de empleo, reinvestir en ella la sociedad; nada im­pide, sin embargo, que en un principio la describamos como forma.

Sería totalmente ilusorio pretender una discrimina­ción sustancial entre los objetos míticos: si e] mito es un habla, todo lo que justifique un discurso puede ser mito. El mito no se define por el objeto de su men­saje sino por la forma en que se lo profiere: sus límites son formales, no sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es infi­nitamente sugestivo. Cada objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad, pues nin­guna ley, natural o no, impide hablar de las cosas. Un árbol es un árbol. No cabe duda. Pero un árbol narrado por Minou Drouet deja de ser estrictamente un árbol, rs un árbol decorado, adaptado a un determinado con­sumo, investido de complacencias literarias, de rebus­camientos, de imágenes, en suma, de un uso social que se agrega a la pura materia.

Por supuesto no todo ocurre en el mismo momento: algunos objetos se convierten en presa de la palabra mítica durante un tiempo, luego desaparecen y otros ocupan su lugar, acceden al mito. ¿No existen objetos fatalmente sugestivos, como decía Baudelaire refirién­dose a la mujer? No, no lo creo. Se pueden concebir mitos muy antiguos, pero no hay mitos eternos. Puesto que la historia humana es la que hace pasar lo real al estado de habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico. Lejana ó” no, la mitología sólo puede tener fundamento histórico, pues el mito es un habla elegida por la historia: no surge de la “natura­leza” de las cosas.

Este habla es un mensaje y, por lo tanto, no nece­sariamente debe ser oral; puede estar formada de escri­turas y representaciones: el discurso escrito, así como la fotografía, el cine, el reportaje, el deporte, los espec­táculos, la publicidad, todo puede servir de soporte para el habla mítica. El mito no puede definirse ni por su objeto ni por su materia, puesto que cualquier materia puede ser dotada arbitrariamente de significación: la flecha que se entrega para significar un desafío es tam­bién un habla. Sin duda, en el orden de la percepción, la imagen y la escritura, por ejemplo, no requieren el mismo tipo de conciencia. La imagen, a su vez, es susceptible de muchos modos de lectura: un esque­ma se presta a la significación mucho más que un di­bujo, una imitación más que un original, una caricatura más que un retrato. Pero, justamente, ya no se trata de una forma teórica de representación: se trata de esta imagen, ofrecida para esta significación. La palabra mítica está constituida por una materia ya trabajada pensando en una comunicación apropiada. Por eso to­do» los materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia. Claro que esta materia no es indiferente: la imagen sin duda es más imperativa que la escritura, impone la significación en bloque, sin analizarla ni dispersarla. Pero esto no es una diferenciación constitutiva. La ima­gen deviene escritura a partir del momento en que es significativa: como la escritura, supone una lexis.

Por lo tanto, en adelante entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etc., toda unidad o toda síntesis signi­ficativa, sea verbal o visual; para nosotros, una foto­grafía será un habla de la misma manera que un artículo de periódico. Hasta los objetos podrán trans­formarse en habla, siempre que signifiquen algo. Esta forma genérica de concebir el lenguaje está justificada, además, por la historia de las escrituras: antes de la invención de nuestro alfabeto, objetos corno el quipú inca o dibujos como los pictogramas, constituyeron ha­blas regulares. Esto no significa que debamos tratar el habla mítica como si fuera la lengua: en realidad, el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística: la semiología.

EL MITO COMO SISTEMA SEMIOLÓOICO

En efecto, como estudio de un habla la mitología no es más que un fragmento de esa vasta ciencia de los signos que Saussure postuló hace unos cuarenta años bajo el nombre de semiología. La semiología no está todavía constituida. Sin embargo, desde el propio Saussure y a veces independientemente da él, una buena parte de la investigación contemporánea vuelve reiteradamente al problema de la significación; el psicoanálisis, el estruc-turalismo, la psicología eidética, algunas nuevas tenta­tivas de crítica literaria de las que Bachelard es el ejemplo, sólo se interesan en estudiar el hecho en la medida en que significa. Y postular una significación, es recurrir a la semiología. No quiero decir con esto que la semiología podría resolver de la misma manera to­das estas investigaciones, pues cada una de ellas tiene contenidos diferentes. Pero sí, todas tienen una carac­terística común, todas son ciencias de valores; no se limitan a encontrar el hecho sino que lo definen y lo exploran como un equivalente a.

La semiología es una ciencia de las formas, puesto que estudia las significaciones independientemente de su contenido. Quisiera decir algunas palabras sobre la necesidad y los límites de una ciencia formal de tal naturaleza. La necesidad es idéntica a la de cualquier lenguaje exacto. Zdanov solía burlarse del filósofo Alexandrov, quien hablaba de “la estructura esférica de nues­tro planeta”. “Hasta ahora parecía —afirma Zdanov— que sólo la forma podía ser esférica.” Zdanov tenía razón. No se puede hablar de estructuras en términos de formas y a la inversa. Es posible que la “vida” sólo sea una totalidad indiscernible de estructuras y formas. Pero la ciencia es incompatible con lo inefable: necesita decir la “vida”, si quiere transformarla. Contra un cierto quijotismo de la síntesis, lamentablemente, por otra parte, platónico, la crítica debe consentir la ascesis, el artificio del análisis, y en el análisis, apropiarse de métodos y lenguajes. Si la crítica histórica no se hubiera sentido tan aterrorizada por el fantasma del “forma­lismo”, tal vez habría sido menos estéril; habría com­prendido que el estudio específico de las formas no contradice en absoluto los principios necesarios de la totalidad y de la historia. Por el contrario: cuando un sistema es más específicamente definido en sus for­mas, más dócil se muestra a la crítica histórica. Paro­diando un dicho conocido, diré que un poco de forma­lismo aleja de la historia; mucho, acerca. ¿Existe mejor ejemplo de una crítica total que la descripción —a la vez formal e histórica, semiológica e ideológica— de la santidad, que se encuentra en el Saint Genet de Sartre? El peligro reside en considerar las formas como objetos ambiguos, semiformas y semisustancias, en dotar a la forma de una sustancia de forma, como lo hizo el rea­lismo zdanovista. La semiología, centrada en sus límites, no es una trampa metafísica: es una ciencia entre otras, necesaria aunque no suficiente. Lo importante es comprender que la unidad de una explicación no reside en la amputación de alguna de sus aproximaciones, sino en la coordinación dialéctica de las ciencias espe­ciales que se implican en ella, tal como postula Engels. Esto ocurre con la mitología: forma parte de la semio­logía como ciencia formal y de la ideología como ciencia histórica; estudia las ideas como forma.2

Sería útil recordar que la semiología postula una relación entre dos términos, un significante y un signi­ficado. Esta relación se apoya en objetos de orden dife­rente; por eso decimos que no se trata de una igualdad sino de una equivalencia. Mientras el lenguaje común me dice simplemente que el significante expresa el sig­nificado, en cualquier sistema semiológico no nos encon­tramos con dos, sino con tres términos diferentes. Lo que se capta no es un término por separado, uno y luego el otro, sino la correlación que los une: tenemos enton­ces el significante, el significado y el signo, que consti­tuye el total asociativo de los dos primeros términos. Tomemos como ejemplo un ramo de rosas: yo le hago significar mi pasión. ¿Se trata de un significante y un significado, las rosas y mi pasión? No, ni siquiera eso; en realidad, lo único que tengo son rosas “pasionalizadas”. Pero, en el plano del análisis existen efecti­vamente tres términos; esas rosas cargadas de pasión se dejan descomponer perfectamente en rosas y en pa­sión; unas y otra existían antes de unirse y formar ese tercer objeto que es el signo. Así como es cierto que en el plano de lo vivido no puedo disociar las rosas del mensaje que conllevan, del mismo modo en el plano del análisis no puedo confundir las rosas como signifi­cante y las rosas como signo: el significante es hueco, el signo es macizo, es un sentido. Veamos otro ejemplo: a una piedra negra puedo hacerla significar de muchas maneras, puesto que se trata de un simple significante. Pero si la cargo de un significado definitivo (por ejem­plo, condena a muerte en un voto anónimo), se con­vertirá en un signo. Entre el significante, el significado y el signo existen, naturalmente, implicaciones funcio­nales (como de la parte al todo) tan estrechas que el análisis puede parecer inútil; sin embargo en seguida veremos que esta distinción tiene una importancia ca­pital para el estudio del mito como esquema semiológico.

Naturalmente, estos tres términos son puramente formales y se les puede adjudicar contenidos diferen­tes. Algunos ejemplos: para Saussure, que trabajó un sistema semiológico particular aunque metodológicamen­te ejemplar, la lengua, el significado es el concepto, el significante la imagen acústica (de orden psíquico) y la relación de concepto e imagen, el signo (la pala­bra, por ejemplo) o entidad concreta.3 Para Freud, como se sabe, el psiquismo es un espesor de equivalen­cias, un equivale a. Un término (me abstengo de otor­garle preeminencia) está constituido por el sentido manifiesto de la conducta, otro por su sentido latente o sentido propio (por ejemplo el sustrato del sueño); el tercer término es también una correlación de los dos primeros: es el sueño en sí mismo, en su totalidad, el acto fallido o la neurosis, concebidos como compro­misos, como economías operadas gracias a la unión de una forma (primer término) y de una función inten­cional (segundo término). Se puede observar en qué medida es necesario distinguir el signo del significante: el sueño, para Freud, ni es su dato manifiesto, ni su contenido latente; es el vínculo funcional de los dos términos. Finalmente, en la crítica sartreana (me limi­taré a estos tres ejemplos conocidos) el significado está constituido por la crisis original del sujeto (la separa­ción lejos de la madre en Baudelaire, la denominación del robo en Genet); la literatura como discurso forma el significante y la relación de la crisis y del discurso define la obra, que constituye una significación. Por cierto que este esquema tridimensional, por constante que sea en su forma, no se realiza de la misma manera: siempre es oportuno repetir que la semiología sólo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los conte­nidos; su campo es limitado, se asienta sobre un len­guaje, realiza una sola operación: la lectura o el desci­framiento.

En el mito reencontramos el esquema tridimensio­nal al que acabo de referirme: el significante, el signi­ficado y el signo. Pero el mito es un sistema particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe previamente: es un sistema semiológico segundo. Lo que constituye el signo (es decir el total asociativo de un concepto y de una imagen) en el pri­mer sistema, se vuelve simple significante en el segun­do. Recordemos aquí que las materias del habla mítica (lengua propiamente dicha, fotografía, pintura, cartel, rito, objeto, etc.), por diferentes que sean en un prin­cipio y desde el momento en que son captadas por el mito, se reducen a una pura función significante: el mito encuentra la misma materia prima; su unidad consiste en que son reducidas al simple estatuto de lenguaje. Se trate de grafía de letras o de grafía pictórica, el mito sólo reconoce en ellas una suma de signos, un signo global, el término final de una primera cadena semiológica. Y es precisamente este término final el que va a convertirle en primer término o término parcial del sistema amplificado que edifica. Es como si el mito desplazara de nivel al sistema formal de las primeras s unificaciones. Como esta traslación es capital para e! análisis del mito, la representaré de la manera siguiente, haciendo la salvedad de que la espacialización del es­quema sólo constituye una simple metáfora:

Como se ve, existen en el mito dos sistemas semiológicos de los cuales uno está desencajado respecto al otro: un sistema lingüístico, la lengua (o los modos de representación que le son asimilados), que llamaré lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma para construir su propio sistema; y el mito mis­mo, que llamaré metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera. Al reflexionar sobre un metalenguaje, el semiólogo ya no tiene que preguntarse sobre la composición del lenguaje objeto, ya no necesita tener en cuenta el detalle del esquema lingüístico: tendrá que conocer sólo el término total o signo global y únicamente en la medida en que este término se preste al mito. Por esta razón el semiólogo está autorizado a tratar de la misma manera la escritura y la imagen: lo que retiene de ellas es que ambas son signos, llegan al umbral del mito dotadas de la misma función significante, una y otra constituyen un lenguaje objeto.

Consideremos uno o dos ejemplos de habla mítica. El primero lo tomaré de una observación de Valéry:4 soy alumno de quinto en un liceo francés; abro mi gra­mática latina y leo una frase tomada de Esopo o de Fedra: quia ego nominar leo. Me detengo y pienso: en esta proposición hay una ambigüedad. Por una parte las palabras tienen un sentido simple: pues yo me llamo león. Por otra parte la frase está manifiestamente allí para significarme otra cosa: en la medida en que se dirige a mí, alumno de quinto, me dice claramente: soy un ejemplo de gramática destinado a ilustrar la regla de concordancia del atributo. Estoy inclusive for­zado a reconocer que la frase no me significa en abso­luto su sentido, busca escasamente hablarme del león y de la manera como se nombra; su significación ver­dadera y última es la de imponerse a mí como presencia de una particular concordancia del atributo. Mi conclu­sión es que estoy frente a un sistema semiológico par­ticular, ampliado, porque es extensivo a la lengua. Existe un significante, pero ese significante está formado por una suma de signos, es en sí mismo un primer sistema semiológico (me llamo león). Por lo demás, el esquema formal se desarrolla correctamente: hay un significado (soy un ejemplo de gramática) y una significación glo­bal que es precisamente la correlación del significante y el significado; porque ni la denominación del león, ni el ejemplo de gramática me son dados separada­mente.

Veamos otro ejemplo: estoy en la peluquería, me ofrecen un número de Paris-Match. En la portada, un joven negro vestido con uniforme francés hace la venia con los ojos levantados, fijos sin duda en los pliegues de la bandera tricolor. Tal el sentido de la imagen. Sin embargo, ingenuo o no, percibo correctamente lo que me significa: que Francia es un gran imperio, que todos sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente bajo su bandera y que no hay mejor respuesta a los detractores de un pretendido colonialismo que el celo de ese negro en servir a sus pretendidos opresores. Me encuentro, una vez más, ante un sistema semiológico amplificado: existe un significante formado a su vez, previamente, de un sistema (un soldado negro hace la venia); hay un significado (en este caso una mezcla intencional de francesidad y militaridad) y finalmente una presencia del significado a través del significante. Antes de pasar al análisis de cada término del sis tema mítico, es conveniente ponerse de acuerdo sobre una terminología. Sabemos ahora que el significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico. Necesitamos, por lo tanto, dos nombres: en el plano de la lengua, es decir, como término final del primer sistema, al significante lo designaré sentido (me llamo león, un negro hace la venia francesa); en el plano del mito lo designaré for­ma. Respecto al significado, no hay ambigüedad posi­ble: le dejaremos el nombre de concepto. El tercer término es la correlación de los dos primeros: en el sistema de la lengua es el signo. Pero no podemos reto­mar esta palabra sin que se produzca ambigüedad, ya que, en el mito (y ésta es su principal particularidad), el significante se encuentra formado por los signos de la lengua. Al tercer término del mito lo llamaré significa­ción: la palabra se justifica tanto más por cuanto el mito tiene efectivamente una doble función: designa y notifica, hace comprender e impone.

LA FORMA Y EL CONCEPTO

El significante del mito se presenta en forma ambigua: es, a la vez, sentido y forma, lleno de un lado, vacío del otro. Como sentido, el significante postula de inmediato una lectura, se lo capta con los ojos, tiene realidad sen­sorial (a la inversa del significante lingüístico que es de naturaleza puramente psíquica), tiene riqueza: la deno­minación del león, el saludo del negro, son conjuntos plausibles, están dotados de una racionalidad suficiente. Como suma de signos lingüísticos, el sentido del mito tiene un valor propio, forma parte de una historia, la del león o la del negro: en el sentido ya está construida una significación que podría muy bien bastarse a sí misma, si el mito no la capturara y no la constituyera súbitamente en una forma vacía, parásita. El sentido ya está completo, postula un saber, un pasado, una memoria, un orden comparativo de hechos, de ideas, de decisiones.

Al devenir forma, el sentido aleja su contingencia, se vacía, se empobrece, la historia se evapora, no queda más que la letra. Encontramos aquí una permutación paradó­jica de las operaciones de lectura, una regresión anormal del sentido a la forma, del signo lingüístico al significante mítico. Si encerramos quia ego nominar leo en un sistema puramente lingüístico, la proposición reencuentra pleni­tud, riqueza, historia: soy un animal, un león, vivo en tal país, vuelvo de cazar, se pretendería que comparta mi presa con un novillo, una vaca y una cabra; pero como soy el más fuerte me quedo con todo por diversas razones, la última de las cuales es, simplemente, que me llamo león. Pero como forma del mito la proposición ya no contiene casi nada de esta larga historia. El sen­tido contenía un sistema de valores: una historia, una geografía, una moral, una literatura. La forma ha aleja­do toda esta riqueza: su pobreza actual requiere de una significación que la remplace. Hay que rechazar hacia muy atrás la historia del león para dar lugar al ejemplo de gramática, hay que poner entre paréntesis la biografía del negro si se quiere liberar la imagen, prepararla para recibir su significado.

Pero el punto capital de todo esto es que la forma no suprime el sentido sino que lo empobrece, lo aleja, lo mantiene a su disposición. Parece que el sentido va a morir, pero se trata de una muerte en suspenso: el sentido pierde su valor pero mantiene la vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. El sentido será para la forma como una reserva instantánea de historia, como una riqueza sometida, factible de acercar o alejar en una especie de alternancia veloz: es necesario que la forma pueda volver permanentemente a echar raíces en el sentido y alimentarse naturalmente de. él; sobre todo es necesario que en él pueda ocultarse. Lo que define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la forma. La forma del mito no es un símbolo: el negro que saluda no es el símbolo del impe­rio francés, tiene demasiada presencia; se ofrece como una imagen rica, vivida, espontánea, inocente, indiscu­tible. Pero al mismo tiempo esta presencia está some­tida, alejada, vuelta como transparente; se retira un poco, se hace cómplice de un concepto que recibe ya armado, “la imperialidad” francesa: se convierte en una presencia prestada.

Vayamos ahora al significado: esta historia que se desliza fuera de la forma va a ser totalmente absorbida por el concepto. El concepto, por su parte, está deter­minado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir el mito. La “ejemplaridad” grama­tical, la “imperialidad” francesa, constituyen la pulsión misma del mito. El concepto restablece una cadena de causas y efectos, de móviles e intenciones. En contraste con la forma, el concepto nunca es abstracto: está lleno de una situación. A través del concepto se implanta en el mito una historia nueva: en la denominación del león, previamente vaciada de su contingencia, el ejem­plo de gramática va a convocar toda mi existencia: el tiempo, que me instala en una determinada época en que se enseña la gramática latina; la historia, que me distingue, a través de un juego de segregación social, de los niños que no aprenden el latín; la tradición pedagógica que obliga a elegir ese ejemplo en Esopo o en Fedra; mis propios hábitos lingüísticos que ven en la concordancia del atributo un hecho importante, digno de ser ilustrado. Lo mismo ocurre con el negro que saluda: como forma, el sentido es restringido, aisla­do, empobrecido; como concepto de la “imperialidad” francesa se anuda otra vez a la totalidad del mundo: a la historia general de Francia, a sus aventuras coloniales, a sus dificultades presentes. Estrictamente, en el concepto se inviste más un cierto conocimiento de lo real que lo real mismo. Al pasar del sentido a la forma, la imagen pierde saber para recibir mejor una por­ción de concepto. El saber contenido en el concepto mítico es, en realidad, un saber confuso, formado de asociaciones débiles, ilimitadas. Es necesario insistir so­bre este carácter abierto del concepto: de ninguna ma­nera se trata de una esencia abstracta, purificada, es una condensación inestable, nebulosa, cuya unidad y coherencia dependen sobre todo de la función. En este sentido puede decirse que el carácter fundamental del concepto mítico es el de ser apropiado: la “ejemplari­dad” gramatical concierne a una clase determinada de alumnos, la “imperialidad” francesa debe conmover a un grupo de lectores y no a otros: el concepto responde estrictamente a una función, se define como una ten­dencia. Esta caracterización nos recuerda el signifi­cado de otro sistema semiológico, el freudiano: en Freud, el segundo término del sistema es el senti­do latente (el contenido) del sueño, del acto falli­do, de la neurosis. Así Freud señala que el sentido segundo de la conducta es su sentido propio, es decir apropiado a una situación completa, profunda; es, al igual que el concepto mítico, la intención misma de la conducta.

Un significado puede tener varios significantes: éste es especialmente el caso del significado lingüístico y del significado psicoanalítico. Es también el caso del con­cepto mítico, que tiene a su disposición una masa ilimi­tada de significantes: puedo encontrar mil frases latinas que me hagan presente la concordancia del atributo, mil imágenes que me signifiquen la “imperialidad” francesa. Esto quiere decir que el concepto es cuantita­tivamente mucho más pobre que el significante; a me­nudo no hace más que re-presentarse. De la forma a! concepto, pobreza y riqueza están en proporción inversa: a la pobreza cualitativa de la forma, depositaría de un sentido disminuido, corresponde la riqueza de un concepto abierto a toda la historia; a la abundancia cuan­titativa de las formas corresponde un número pequeño de conceptos. Esta repetición del concepto a través de formas diferentes, es preciosa para el mitólogo ya que permite descifrar el mito: la insistencia de una conducta es la que muestra su intención. Esto confirma que no hay relación regular entre el volumen del significado y el del significante: en la lengua esta relación es pro­porcionada, casi no excede la palabra, o por lo menos la unidad concreta. Por el contrario, en el mito él concepto puede extenderse a través de una extensión muy grande de significante: por ejemplo, un libro en­tero puede ser el significante de un solo concepto y a la inversa, una forma minúscula (una palabra, un gesto, aun lateral, siempre que sea notado) podrá servir de significante a un concepto cargado de una rica historia. Esta desproporción entre el significante y el significado no es privativa del mito: en Freud, por ejemplo, el acto fallido es un significante de una pequeñez sin propor­ción con el verdadero sentido que traiciona.

Como ya lo he dicho, en los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse, desha­cerse, desaparecer completamente. Precisamente porque son históricos, la historia con toda facilidad puede su­primirlos. Esta inestabilidad obliga al mitólogo a mane­jar una terminología adaptada sobre la que quisiera decir algunas cosas, pues a menudo es fuente de ironía: se trata del neologismo. El concepto es un elemento constituyente del mito: si deseo descifrarlo me es abso­lutamente necesario poder nombrar los conceptos. El diccionario proporciona algunos: la bondad, la caridad, la santidad, la humanidad, etc. Pero por definición, pues­to que es el diccionario el que me los da, estos conceptos no son históricos. Sin embargo, lo que más necesito con frecuencia son conceptos efímeros, ligados a contingencias limitadas: el neologismo se vuelve inevitable. La China es una cosa; la idea que podía hacerse de ella hasta no hace demasiado tiempo un pequeñoburgués francés, es otra: para esa mezcla especial de campanillas, ricshas y fumaderos de opio, no existe otra palabra posible que chinitiad. Es posible que no sea bella. Consolémonos reconociendo que, al menos, el neologismo conceptual no es nunca arbitrario: está construido sobre una regla proporcional muy sensata.5*

LA SIGNIFICACION

En semiología, como se sabe, el tercer término no es otra cosa que la asociación de los dos primeros: es el único que se muestra de una manera plena y suficiente, es el único que se consume efectivamente. Le he dado un nombre: significación. La significación es el mito mismo, así como el signo saussuriano es la palabra (o más exactamente la entidad concreta). Pero antes de dar los caracteres de la significación es necesario reflexionar un poco sobre la manera en que se prepara, es decir, sobre los modos de correlación del concepto y de la forma míticos.

En primer lugar hay que señalar que en el mito los dos primeros términos son perfectamente manifiestos (contrariamente a lo que sucede en otros sistemas semio-lógicos): uno no está “escondido” detrás del otro, los dos se dan aquí (y no uno aquí y el otro allá). Por más paradójico que pueda parecer, el mito no oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. No hay allí ninguna latencia del concepto en relación con la forma: el mito no requiere de ningún inconsciente para explicarlo. Evidentemente nos enfren­tamos con dos tipos diferentes de manifestación: la presencia de la forma es literal, inmediata: además, es extensa. Esto se debe —no es excesivo repetirlo— a la naturaleza ya lingüística del significante mítico: puesto que está constituido por un sentido ya trazado, sólo puede darse a través de una materia (mientras que en la lengua el significante sigue siendo psíquico). En el caso del mito oral, esta extensión es lineal (pues yo me llamo león); en el del mito visual la extensión es multidimensional (en el centro, el uniforme del negro, arriba, la negrura de su rostro, a la izquierda, el saludo mili­tar, etc.). Los elementos de la forma tienen entre sí, por lo tanto, relaciones de lugar, de proximidad: el modo de presencia de la forma es espacial. El concepto, por el contrario, se ofrece de manera global, es una suerte de nebulosa, la condensación más o menos imprecisa de un saber. Sus elementos están ligados por relaciones aso­ciativas: es sostenido no por una extensión sino por un espesor (aunque esta metáfora sea aún demasiado espa­cial) ; su modo de presencia es memorial.

El vínculo que une el concepto del mito al sentido es esencialmente una relación de deformación. Vol­vemos a encontrar aquí cierta analogía formal con un sistema semiológico complejo como el de los psicoanálisis. Del mismo modo que para Freud el sentido latente de la conducta deforma su sentido manifiesto, en el mito, el concepto deforma el sentido. Natural­mente, esta deformación es sólo posible porque la forma del mito ya está constituida por un sentido lingüístico. En un sistema simple como la lengua, el significado no puede deformar riada en absoluto porque el significante, vacío, arbitrario, no le ofrece ninguna resistencia. Pero aquí todo es diferente: el significante tiene en cierto modo dos caras: una cara llena que es el sentido (la historia del león, del soldado negro), y una cara vacía, que es la forma (pues, yo, me llamo león; negro-soldado-francés- saludando -la-bandera-tricolor). Evidentemente, lo que el concepto deforma es la cara llena, el sentido: el león y el negro son despojados de su historia, conver­tidas en gestos. Lo que la ejemplaridad latina deforma es la denominación del león en toda su contingencia; y lo que la imperialidad francesa perturba es también un lenguaje primero, un discurso factual que me con­taba la venia de un negro en uniforme. Pero esta defor­mación no es una abolición: el león y el negro siguen allí, el concepto tiene necesidad de ellos: se los ha amputado a medias, se les ha quitado la memoria, no la existencia; son al mismo tiempo porfiados, silencio­samente arraigados y parlanchines, habla disponible en su totalidad al servicio del concepto. El concepto, es­trictamente, deforma pero no llega a abolir el sentido; una palabra da cuenta de esta contradicción: el con­cepto aliena al sentido.

Siempre hay que tener en cuenta que el mito es un sistema doble, en él se produce una suerte de ubicuidad: la partida del mito está constituida por la llegada de un sentido. Para conservar una metáfora espacial carácter aproximativo ya he señalado, diría significación del mito está constituida por una torniquete incesante que alterna el sentido cante y su forma, un lenguaje-objeto y un guaje, una conciencia puramente significante y conciencia puramente imaginante; esta alternancia en cierta manera es recogida por el concepto que se vale de ella como de un significante ambiguo, a la vez inte­lectivo e imaginario, arbitrario y natural.

No quiero prejuzgar acerca de las implicaciones mo­rales de un mecanismo semejante, pero no me aparto de un análisis objetivo si hago notar que la ubicuidad del significante en el mito reproduce muy exactamente la física de la coartada (se sabe que esta palabra es un término espacial): en la coartada hay también un sitio lleno y un sitio vacío, ligados por una relación de iden­tidad negativa (”no estoy donde usted cree que estoy; estoy donde usted cree que no estoy”). Pero la coartada común (policial, por ejemplo) tiene un término, en un momento dado lo real le impide que siga vigente. £1 mito es un valor, su sanción no consiste en ser verda­dero: nada le impide ser una coartada perpetua; le basta que su significado tenga dos caras para disponer siempre de un más allá: el sentido siempre se encuen­tra en su lugar para presentar la forma; la forma está siempre allí para distanciar el sentido. Y jamás existe contradicción, conflicto, estallido entre el sentido y la forma: jamás se encuentran en el mismo punto. De la misma manera, si voy en auto y miro el paisaje a través del vidrio, puedo poner mi atención, a voluntad, sobre el paisaje o sobre el vidrio: de pronto captaré la pre­sencia del vidrio y la distancia del paisaje; de pronto, por el contrario, la transparencia del vidrio y la profun­didad del paisaje; pero el resultado de esta alternancia será constante: el vidrio será para mí a la vez presente y vacío, el paisaje a la vez irreal y lleno. Lo mismo ocurre con el significante mítico: la forma aparece en él vacía pero presente, el sentido aparece ausente y sin embargo lleno. Sólo podría sorprenderme de esta con­tradicción si detengo voluntariamente ese torniquete de forma y de sentido, si ajusto mi visión respecto de cada uno de ellos como frente a un objeto distinto del otro y si aplico al mito un procedimiento estático de desci­framiento, en suma, si contrarío su dinámica específica: en una palabra, si paso del estado de lector del mito al de mitólogo.

Una vez más será la duplicidad del significante la que va a determinar los caracteres de la significación. Ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención (soy un ejemplo de gramática) mucho más que por su letra (me llamo león) y que sin embargo la intención está allí en cierto modo congelada, purificada, eternizada, ausentada por la letra. (¿El Imperio fran­cés? pero si simplemente es un hecho: ese buen negro que hace la venia como uno de los nuestros.) Esta am­bigüedad constitutiva del habla mítica va a tener dos consecuencias para la significación: se presentará al mismo tiempo como una notificación y como una com­probación.

El mito tiene carácter imperativo, de interpelación: salido de un concepto histórico, surgido directamente de la contingencia (una clase de latín, el Imperio ame­nazado), me viene a buscar a mí: se vuelve hacia mí, siento su fuerza intencional, me conmina a recibir su ambigüedad expansiva. Si me paseo, por ejemplo, en el País Vasco español,6 puedo comprobar sin duda una unidad arquitectónica entre las casas, un estilo común, que me induce a reconocer en la casa vasca un produc­to étnico determinado. De todas maneras, no me siento concernido personalmente ni atacado, por así decirlo, por ese estilo unitario: veo claramente que estaba allí antes que yo, sin mí; es un producto complejo que tiene sus determinaciones a nivel de una historia muy larga: no me llama, no me impulsa a nombrarlo, a menos que pretenda insertarlo en un vasto cuadro del habitat rural. Pero si estoy en la región parisiense y percibo al final de la calle Gambetta o de la calle Jean Jaurés un co­queto chalet blanco con tejas rojas, revestimiento par­do, planos del techo asimétricos y fachada en gran parte encañada, tengo la impresión de recibir una invi­tación imperiosa, personal, a nombrar ese objeto como chalet vasco; más aún, a ver allí la esencia misma de la vasquidad. Es que en este caso el concepto se me mani­fiesta en toda su precisión: viene a buscarme para obligarme a reconocer el cuerpo de intenciones que lo ha motivado, dispuesto allí como la señal de una historia individual, como una confidencia y una complicidad: es un verdadero llamado que me dirigen los propietarios del chalet. Y ese llamado, para ser más imperativo, ha admitido todos los despojos; todo lo que justificaba la vivienda vasca en el orden de la tecnología: el granero, la escalera exterior, el palomar, etc., todo ha desapare­cido: no hay más que una señal breve, indiscutible. Y la invocación personal es tan franca que me parece que ese chalet acaba de ser creado, ahí mismo, para mi, como un objeto mágico surgido en mi presente, sin ninguna huella de la historia que lo produjo.

Porque esa habla que interpela es al mismo tiempo una palabra congelada: en el momento en que me alcanza, se suspende, gira sobre sí misma y recu­pera una generalidad: se hiela, empalidece, se declara inocente. La apropiación del concepto se vuelve a en­contrar de golpe alejada por la literalidad del sentido. Hay allí una suerte de detención, en el sentido a la vez físico y judicial del término: la imperialidad francesa condena al negro que hace la venia a no ser más que un significante instrumental, el negro me interpela en nombre de la imperialidad francesa; pero en el mismo momento, la venia del negro se espesa, se vitrifica, se petrifica en un considerando eterno destinado a fundar la imperialidad francesa. En la superficie del lenguaje, algo ya no se mueve: el uso de la significación está allí, agazapado detrás del hecho, comunicándole un cariz notificatorio; pero al mismo tiempo, el hecho paraliza la intención, le da como un ataque de inmovilidad: para conferirle inocencia, la paraliza. Es que el mito es una palabra robada y devuelta. Solamente la palabra que se restituye deja de ser la que se había hurtado: al restituirla, no se la ha colocado exactamente en su lugar. Esta pequeña ratería, este momento furtivo de un truco, constituye el aspecto transido del habla mítica.

Queda por examinar un tercer elemento de la sig­nificación: su motivación. Se sabe que en la lengua el signo es arbitrario: nada obliga “naturalmente” a la imagen acústica árbol a significar el concepto árbol: el signo, en este caso, es inmotivado. Sin embargo esa arbitrariedad tiene límites que corresponden a las rela­ciones asociativas de la palabra: la lengua puede pro­ducir un fragmento del signo por analogía con otros signos (por ejemplo, en francés se dice aimable y no amable, por analogía con aimer).* La significación mí­tica nunca es completamente arbitraria, siempre es parcialmente motivada, contiene fatalmente una dosis de analogía. Para que la ejemplaridad latina se vincule con la denominación del león, se necesita una analogía, que es la concordancia del atributo; para que la impe­rialidad francesa impregne al negro que saluda, hace falta una identidad entre la venia del negro y la venia del soldado francés. La motivación es necesaria a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analo­gía del sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada.7 Para comprender el poder de motivación del mito, basta reflexionar un poco sobre un caso ex­tremo: tengo delante de mí una colección de objetos tan desordenada que no puedo encontrarle ningún sen­tido; parecería que la forma, privada de sentido pre­vio, no puede arraigar en ninguna parte su analogía y que el mito resulta imposible. Pero lo que la forma puede dar a leer, de todas maneras, es el desorden mismo: puede otorgar una significación al absurdo, hacer un mito del absurdo. Es lo que sucede cuando el sentido común mitifica, por ejemplo, el surrealismo: ni siquiera la ausencia de motivación perturba al mito pues esa ausencia misma será suficientemente objeti­vada como para volverse legible; y, finalmente, la ausen­cia de motivación se tornará motivación segunda, el mito será restablecido.

La motivación es fatal y no por eso menos fragmen­taria. En primer lugar, no es “natural”: la historia es

la que provee sus analogías a la forma. Por otra par­te, la analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial: la forma deja de lado muchos análogos y sólo retiene unos pocos. Conserva el techo inclinado, las vigas aparentes del chalet vasco; abandona la escalera, el granero, la pátina, etc. Es necesario, incluso, ir más lejos: una imagen total excluiría al mito o, al menos, lo obligaría a captar de ella sólo su totalidad. Este último caso es el de la mala pintura, construida ínte­gramente sobre el mito de lo “completo” y de lo “con­cluido” (el caso inverso pero simétrico del mito del absurdo: aquí la forma mitifica una “ausencia”; allá, una presencia excesiva). Pero, en general, el mito pre­fiere trabajar con ayuda de imágenes pobres, incomple­tas, donde el sentido ya está totalmente desbastado, listo para una significación: caricaturas, imitaciones, símbo­los, etc. Por último, la motivación es elegida entre otras posibles: puedo dar a la imperialidad francesa muchos otros significantes aparte de la venia de un negro: un general francés condecora a un senegalés manco, una monja le alcanza una tisana a un árabe enfermo, un maestro blanco da clase a unos negritos atentos: la prensa se encarga de demostrar todos los días que la reserva de significantes es inagotable.

Hay por otra parte una comparación que dará perfectamente cuenta de la significación mítica: no es ni más ni menos arbitraria que un ideograma. El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas están todavía motivadas por el concepto que represen­tan, aunque no recubren, ni mucho menos, la totalidad representativa. Y del mismo modo que el ideograma, a través de la historia, ha ido abandonando el concepto para asociarse al sonido, y de esta manera ha ido ha­ciéndose cada vez menos motivado, el deterioro de un mito se reconoce por lo arbitrario de su significación: todo Moliere en una gorguera de médico.

LECTURA Y DESCIFRAMIENTO DEL MITO

¿Cómo es recibido el mito? Es preciso retornar, una vez más, a la duplicidad de su significante, sentido y forma al mismo tiempo. Según ponga la atención en uno u otro o en los dos a la vez, producirá tres tipos diferentes de lectura.8

1. Si pongo mi atención en un significante vacío, dejo que el concepto llene la forma del mito sin ambi­güedad y me encuentro frente a un sistema simple, en el que la significación vuelve a ser literal: el negro que saluda es un ejemplo de la imperialidad francesa, es su símbolo. Esta manera de enfocar es, por ejemplo, la del productor de mitos, la del periodista que parte de un concepto y le busca una forma.9

2. Si pongo mi atención en un significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma y, por consiguiente, la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación del mito, lo recibo como una impostura: el negro que hace la venia deviene la coartada de la imperialidad francesa. Este tipo de en­foque es el del mitólogo: él descifra el mito, comprende una deformación.

3. Por último, si pongo mi atención en el signifi­cante del mito como en un todo inextricable de sentido y de forma, recibo una significación ambigua: respon­do al mecanismo constitutivo del mito, a su dinámica propia, me convierto en el lector del mito: el negro que saluda no es más ni ejemplo, ni símbolo, mucho menos coartada: es la presencia misma de la imperia­lidad francesa.

Las dos primeras maneras de situarse son de orden estático, analítico; destruyen el mito, ya sea pregonando su intención, ya sea desenmascarándola. La primera es cínica, la segunda es desmitificante. La tercera forma es dinámica, consume el mito según los fines propios de su estructura: el lector vive el mito a la manera de una historia a la vez verdadera e irreal.

Si se quiere vincular el esquema mítico a una his­toria general, explicar cómo responde al interés de una sociedad definida, es decir, pasar de la semiología a la ideología, hay que situarse, evidentemente, en el nivel del tercer enfoque: el propio lector de mitos es quien debe revelar su función esencial. ¿Cómo recibe, hoy, el mito? Si lo recibe de una manera inocente ¿qué interés puede existir en proponérselo? Y si lo lee de una ma­nera reflexiva, como el mitólogo ¿qué importa la coar­tada presentada? Si el lector de mito no ve en el ne­gro que saluda la imperialidad francesa, era inútil hacer el esfuerzo; y si la ve, el mito no es más que una pro­posición política lealmente enunciada. En una palabra, o bien la intención del mito es demasiado oscura para ser eficaz, o bien es demasiado clara para ser creída. En los dos casos ¿dónde está la ambigüedad?

Lo anterior es una falsa alternativa. El mito no ocul­ta nada y no pregona nada: deforma; el mito no es ni una mentira ni una confesión: es una inflexión. Colo­cado frente a la alternativa de la que hablaba hace un instante, el mito encuentra una tercera salida. Amena­zado de desaparecer si cede a una u otra de las dos primeras formas de situarse, escapa mediante un com­promiso; el mito es ese compromiso: encargado de “hacer pasar” un concepto intencional, el mito encuen­tra en el lenguaje sólo traición, pues el lenguaje no puede hacer otra cosa que borrar el concepto, si lo oculta; o desenmascararlo, si lo enuncia. La elaboración de un segundo sistema semiológico permite al mito es­capar al dilema: conminado a develar o a liquidar el concepto, lo que hace es naturalizarlo.

Estamos en el principio mismo del mito: él transforma la historia en naturaleza. Entonces se comprende por qué, a los ojos del consumidor de mitos, la inten­ción, la argumentación ad hominem del concepto, pue­de permanecer manifiesta sin que parezca, sin embargo, interesada: la causa que hace proferir el habla mítica es perfectamente explícita, pero de inmediato queda convertida en naturaleza; no es leída como móvil sino como razón. Si leo al negro-saludando como símbolo puro y simple de la imperialidad, tengo que renunciar a la realidad de la imagen, ella se desacredita a mis ojos al convertirse en instrumento. Por el contrario, si descifro el saludo del negro como coartada de la colonialidad, aniquilo aún con más contundencia al mito con la evidencia de su móvil. Pero para el lector de mito, la salida es muy diferente: todo sucede como si la imagen provocara naturalmente al concepto, como si el significante fundara el significado; el mito existe a partir del momento preciso en que la imperialidad fran­cesa pasa al estado de naturaleza: el mito es un habla excesivamente justificada.

Veamos un nuevo ejemplo que permitirá compren­der claramente cómo el lector de mito termina por racionalizar el significado por el significante. Esta­mos en julio: leo un gran titular en France-Soir: precios: primera caída. verduras: empezó la baja. Establezcamos rápidamente el esquema semiológico: el ejemplo es una frase, el primer sistema es puramente lingüístico. El significante del segundo sistema está cons­tituido por cierto número de accidentes lexicales (las pa­labras: primera, empezó, la [baja]), o tipográficos: enor­mes letras de titulares, en el lugar donde el lector recibe ordinariamente las noticias más importantes del mun­do. El significado o concepto es algo que debernos deno­minar con un neologismo bárbaro pero inevitable: la gubernamentalidad, el gobierno concebido por la gran prensa como esencia de eficacia. La significación del mito surge claramente: las frutas y las legumbres bajan porque el gobierno lo ha decidido. Pero ocurre —caso de todas maneras bastante raro— que el diario mismo, sea por seguridad, sea por honestidad, dos líneas más abajo desmonta el mito que acababa de elaborar. Agre­ga (es cierto, en caracteres modestos): “La baja ha sido facilitada por la abundancia de estación.” Este ejemplo resulta instructivo por dos razones. En primer lugar se ve allí de lleno el carácter impresivo del mito: lo que se espera de él es un efecto inmediato. Poco importa si el mito es después desmontado; se presume que su acción es más fuerte que las explicaciones racionales que pue­den desmentirlo poco más tarde. Esto quiere decir que la lectura del mito se agota de un solo golpe. Echo al pasar un vistazo al France-Soir de mi vecino: recojo un solo sentido, pero leo allí una significación verdade­ra: recibo la presencia de la acción gubernamental en la baja del precio de las frutas y las verduras. Eso es todo y es suficiente. Una lectura más minuciosa del mito de ningún modo aumentará ni el poder ni el fracaso: el mito es a la vez imperfectible e indiscutible. Ni el tiempo ni el saber le agregarán nada, tampoco le qui­tarán nada. Además, la naturalización del concepto, que acabo de sugerir como la función esencial del mito, es aquí ejemplar: en un sistema primero (exclusiva­mente lingüístico), la causalidad sería, literalmente, na­tural: frutas y verduras bajan porque es la temporada. En el sistema segundo (mítico), la causalidad es artifi­cial, falsa, pero se desliza de alguna manera en los furgones de la naturaleza. Por eso el mito es vivido como una palabra inocente; no porque sus intenciones sean ocultas (si fueran ocultas, no podrían ser eficaces), sino porque están naturalizadas.

En realidad, lo que permite al lector consumir ino­centemente el mito es que no ve en él un sistema semiológico, sino un sistema inductivo. Allí donde sólo existe una equivalencia, el lector ve una especie de proceso causal: el significante y el significado tienen, a sus ojos, relaciones de naturaleza. Se puede expresar esta confu­sión de otro modo: todo sistema semiológico es un sis­tema de valores; ahora bien, el consumidor del mito toma la significación por un sistema de hechos; el mito es leído como un sistema factual cuando sólo es un sistema semiológico.

EL MITO COMO LENGUAJE ROBADO

¿Qué es lo específico del mito? Es transformar un sen­tido en forma. Dicho de otro modo, el mito es siempre un robo de lenguaje. Robo el negro que hace la venia, el chalet blanco y pardo, la baja de temporada del precio de las frutas, no para hacer de ellos ejemplos o símbolos, sino para naturalizar, a través suyo, el Im­perio, mi gusto por las cosas vascas, el gobierno. ¿Todo lenguaje primero es fatalmente presa del mito? ¿No existe ningún sentido que pueda resistir a esta captura en la que la forma lo amenaza? En realidad, nada puede ponerse a cubierto del mito, el mito puede desa­rrollar su esquema segundo a partir de cualquier sen­tido y, según lo hemos visto, a través de la privación misma de sentido. Pero todos los lenguajes no resisten de la misma manera.

La lengua, que es el lenguaje más frecuentemente robado por el mito, ofrece una resistencia débil. Contie­ne en sí ciertas disposiciones míticas, el esbozo de un aparato de signos destinados a manifestar la intención que la hace emplear. Es lo que podríamos llamar la expresividad de la lengua: los modos imperativo o sub­juntivo, por ejemplo, son la forma de un significado particular, diferente del sentido. El significado en estos casos es mi voluntad o mi ruego. Por eso, algunos lin­güistas han definido el indicativo, por ejemplo, como un estado o grado cero, frente al subjuntivo o al impe­rativo. Ahora bien, en el mito plenamente constituido, el sentido no está nunca en el grado cero, y por esa razón el concepto puede deformarlo, naturalizarlo. Hay que recordar una vez más que la privación de sentido no es de ningún modo un grado cero, por lo que el mito puede perfectamente apoderarse de él, darle, por ejem­plo, la significación del absurdo, del surrealismo, etc. En el fondo, sólo el grado cero podría resistir al mito.

La lengua se presta al mito de otra manera: es muy raro que imponga desde el primer momento un sentido pleno, indeformable. Esto se debe a la abstracción de su concepto: el concepto de árbol es vago, permite múltiples contingencias. Sin duda, la lengua dispone de todo un aparato apropiativo (este árbol, el árbol que, etc.). Pero queda siempre, alrededor del sentido final, un espesor virtual en el que flotan otros sentidos posibles: el senti­do puede ser casi constantemente interpretado. Podría decirse que la lengua propone al mito un sentido en hueco. El mito puede fácilmente insinuarse, dilatarse en él: es un robo por colonización (por ejemplo: la baja se inicia. ¿Pero qué baja? ¿La de temporada o la del gobierno? La significación se vuelve parásita del artículo, aunque sea definido.)

Cuando el sentido está demasiado lleno para que el mito pueda invadirlo, lo rodea, lo roba en su totali­dad. Es lo que le pasa al lenguaje matemático. En sí, es un lenguaje indeformable, que ha tomado todas las precauciones posibles contra la interpretación: ninguna significación parásita puede insinuarse en él. Precisa­mente por eso el mito se va a apoderar en bloque de él; tomará una determinada fórmula matemática (E = me2) y hará de ese sentido inalterable el signifi­cante puro de la matematicidad. Como se advierte, lo que el mito roba en este caso es una resistencia, una pureza. El mito puede alcanzar todo, corromper todo, hasta, el mismo movimiento que se niega a él. Las cosas ocurren de suerte que cuanto más el lenguaje resiste al principio, mayor es su prostitución final; quien resiste totalmente, cede totalmente: Einstein de un lado, Paris-Match del otro. Se puede dar una imagen temporal de éste conflicto: el lenguaje matemático es un lenguaje acabado, que extrae su propia perfección de esa muerte consentida; el mito es, por el contrario, un lenguaje que no quiere morir: arranca a los sentidos de los que

se alimenta una supervivencia insidiosa, degradada, pro­voca en ellos una prórroga artificial en la que se instala cómodamente, los convierte en cadáveres parlantes.

He aquí otro lenguaje que resiste, cuanto puede, al mito: nuestro lenguaje poético. La poesía contemporá­nea10 es un sistema semiológico regresivo. Mientras que el mito apunta a una ultrasignificación, a la amplifica­ción de un sistema primero, la poesía, por el contrario, trata de reencontrar una infrasignificación, un estado presemiológico del lenguaje; en suma, se esfuerza por retransformar el signo en sentido: su ideal —tendencial— sería llegar no al sentido de las palabras, sino al sentido mismo de las cosas.11 Es por eso que la poesía perturba la lengua, aumenta tanto como puede la abs­tracción del concepto y lo arbitrario del signo y dis­tiende hasta el límite de lo posible la relación del signi­ficante y del significado. La estructura “flotante” del concepto es aquí explotada al máximo: contrariamente a la prosa, el signo poético trata de hacer presente todo el potencial del significado, con la esperanza de alcan­zar por fin una suerte de cualidad trascendente de la cosa, su sentido natural (y no humano). De ahí las ambiciones esencialistas de la poesía, la convicción de que sólo ella capta la cosa misma, justamente por el hecho de que se asume como antilenguaje. En defini­tiva, de todos los usuarios de la palabra, los poetas son los menos formalistas, pues son los únicos que creen que el sentido de las palabras no es más que una forma, con la cual los realistas no podrían conformarse. Es por eso que nuestra poesía moderna se presenta siempre como un asesinato del lenguaje, una suerte de análogo espacial, sensible, del silencio. La poesía ocupa la posi­ción inversa del mito: el mito es un sistema semiológico que pretende desbordarse en sistema factual; la poesía es un sistema semiológico que pretende retractarse en sistema esencial.

Pero, una vez más, como en el lenguaje matemá­tico, la resistencia misma de la poesía hace de ella una presa ideal para el mito: el desorden aparente de los signos, rostro poético de un orden esencial, es capturado por el mito, transformado en significante vacío que servirá para significar a la poesía. Esto explica e! carácter improbable de la poesía moderna: al recha­zar ferozmente el mito, la poesía se entrega a él atada de pies y manos. A la inversa, la regla de la poesía clásica constituía un mito consentido cuya resplande­ciente arbitrariedad formaba una determinada perfec­ción, puesto que el equilibrio de un sistema semiológico depende de la arbitrariedad de sus signos.

El consentimiento voluntario al mito puede, por otra parte, definir nuestra literatura tradicional. Nor­mativamente, esta literatura es un sistema mítico carac­terizado: hay un sentido, el del discurso; hay un signi­ficante, que es ese mismo discurso como forma o es­critura; hay un significado, que es el concepto de lite­ratura; hay una significación, que es el discurso litera­rio. Abordé este problema en El grado cero de la escritura que, en rigor, sólo era una mitología del len­guaje literario. Allí yo definía la escritura como el sig­nificante del mito literario, es decir como una forma ya plena de sentido y que recibe del concepto de litera­tura una significación nueva.12 He sugerido que la historia, modificando la conciencia del escritor, había pro­vocado, hace alrededor de cien años, una crisis moral del lenguaje literario: la escritura se develó como sig­nificante, la literatura como significación. Al rechazar la falsa naturaleza del lenguaje literario tradicional, el escritor se confinó violentamente a una antinaturaleza del lenguaje. La subversión de la escritura ha sido el acto radical mediante el cual cierto número de escri­tores intentó negar la literatura como sistema mítico. Cada una de esas rebeliones ha sido un asesinato de la literatura como significación: todas han postulado la reducción del discurso literario a un sistema semiológico simple o incluso, en el caso de la poesía, a un sistema presemiológico. Tarea inmensa que demandaba conduc­tas radicales: como se sabe, algunas llegaron a la sus­pensión pura y simple del discurso, el silencio, real o traspuesto, manifestaciones que aparecen como única arma posible contra el mayor poder del mito: su recurrencia.

Parece por lo tanto extremadamente difícil reducir al mito desde el interior, pues ese mismo movimiento que hacemos para liberarnos de él, de pronto se vuelve una presa del mito: el mito puede, en última instancia, significar la resistencia que se le opone. Realmente la mejor arma contra el mito es, quizás, mitificarlo a su vez, producir un mito artificial: y este mito reconstitui­do será una verdadera mitología. Puesto que el mito roba lenguaje ¿por qué no robar el mito? Bastará para ello con hacer de él mismo el punto de partida de una tercera cadena semiológica, con poner su significación como primer término de un segundo mito. La literatura ofrece algunos grandes ejemplos de estas mitologías ar­tificiales. Me detendré en Bouvard y Pécuchet de Flaubert, que es lo que podríamos llamar un mito experi­mental, un mito de segundo grado. Bouvard y su amigo Pécuchet representan cierta burguesía (en conflicto, por otra parte, con otros estratos burgueses) : sus discursos constituyen ya una palabra mítica. La lengua tiene, en esos discursos, un sentido, pero ese sentido es la forma vacía de un significado conceptual que aquí es una es­pecie de insaciabilidad tecnológica; el encuentro del sentido y del concepto forma, en este primer sistema mítico, una significación que es la retórica de Bouvard y Pécuchet. En este momento (descompongo por nece­sidades del análisis) interviene Flaubert: a ese primer sistema mítico, que es ya un segundo sistema semiológico, va a superponerle una tercera cadena, en la cual el primer eslabón será la significación, o término final, del primer mito: la retórica de Bouvard y Pécuchet va a convertirse en la forma del nuevo sistema; el con­cepto será, en este caso, producido por Fiaubert mis­mo, por la mirada de Flaubert sobre el mito que se habían construido Bouvard y Pécuchet. Será ésa su ve­leidad constitutiva, su insaciabilidad, la alternancia pá­nica de sus aprendizajes, en una palabra, lo que me gus­taría llamar (pero siento rayos en el horizonte): la bouvardipecuchidad. En cuanto a la significación final, es la obra, es Bouvard y Pécuchet para nosotros. El poder del segundo mito consiste en fundar el primero como una ingenuidad que simplemente se mira. Flau­bert se entregó a una verdadera restauración arqueo­lógica de una palabra mítica: es el Viollet le Duc de un tipo de ideología burguesa. Pero, menos ingenuo que Viollet le Duc, en su reconstitución ha dispuesto orna­mentos suplementarios que la desmistifican; esos orna­mentos (que son la forma del segundo mito) son del tipo subjuntivo: hay una equivalencia semiológica entre la restitución subjuntiva de los discursos de Bouvard y Pécuchet, y su veleidosidad.13*

El mérito de Flaubert (y de todas las mitologías ar­tificiales: las hay notables en la obra de Sartre) es haber dado al problema di-1 realismo una salida francamente semiológica. Ciertamente, es un mérito imperfecto, pues la ideología de Flaubert, para quien el burgués era sólo una fealdad estética, no tuvo nada de realista. Pero al menos evitó el pecado capital en literatura que es con­fundir lo real ideológico y lo real semiológico. Como ideología, el realismo literario no depende en absoluto de la lengua hablada por el escritor. La lengua es una forma y no podría ser realista o irrealista. Todo lo que puede ser es mítica o no, o incluso, como en Bouvard y Pécuchet, contramítica. Ahora bien, desafortunada­mente no hay ninguna antipatía entre el realismo y el mito. Es sabido hasta qué punto, y con frecuencia, nues­tra literatura “realista” es mítica (aunque más no sea como mito grosero del realismo), y hasta qué punto nuestra literatura “irrealista” tiene por lo menos el mérito de ser poco mítica. Lo adecuado sería, sin duda, definir el realismo del escritor como un problema esen­cialmente ideológico. Por supuesto, no es que no haya una responsabilidad de la forma respecto de lo real. Pero esta responsabilidad sólo puede medirse en térmi­nos semiológicos. Una forma sólo puede juzgarse (pues­to que existe proceso) como significación, no como ex­presión. El lenguaje del escritor no tiene como objetivo representar lo real, sino significarlo. Esto debería impo­ner a la crítica la obligación de usar dos métodos rigu­rosamente distintos: es necesario tratar el realismo del escritor o bien como una sustancia ideológica (por ejemplo los temas marxistas en la obra de Brecht), o bien como un valor semiológico (los objetos, el actor, la música, los colores en la dramaturgia brechtiana). Lo ideal sería evidentemente conjugar esas dos críticas; el error constante es confundirlas: la ideología tiene sus mé­todos, la semiología los suyos.

LA BURGUESÍA COMO SOCIEDAD ANÓNIMA

El mito consiente la historia en dos puntos: por su forma, sólo relativamente motivada; por su concepto, que por naturaleza es histórico. Se puede, en consecuen­cia, imaginar un estudio diacrónico de los mitos, ya sea que se les someta a una retrospección (y fundar en­tonces una mitología histórica), ya sea que se siga cier­tos mitos de ayer hasta su forma de hoy (y hacer entonces historia prospectiva). Si me limito aquí a un esbozo sincrónico de los mitos contemporáneos, es por una razón objetiva: nuestra sociedad es el campo privi­legiado de las significaciones míticas. Necesitamos ahora decir por qué.

Cualesquiera sean los accidentes, los compromisos, las concesiones y las aventuras políticas, cualesquiera sean los cambios técnicos, económicos o aun sociales que la historia nos aporta, nuestra sociedad es todavía una sociedad burguesa. No niego que en Francia, desde 1789, se hayan sucedido en el poder varios tipos de burguesía; pero el estatuto profundo permanece: deter­minado régimen de propiedad, determinado orden, de­terminada ideología. Ahora bien, en la denominación de ese régimen se produce un fenómeno notable: como hecho económico, la burguesía es nombrada sin difi­cultad: el capitalismo se profesa.14 Como hecho políti­co, no se reconoce a sí misma: no hay partidos “bur­gueses” en la Cámara. Como hecho ideológico, desaparece completamente: la burguesía ha borrado su nombre al pasar de lo real a su representación, del hombre económico al hombre mental. Se acomoda a los hechos, pero no se integra con los valores, le inflige a su esta­tuto una verdadera operación de ex-nominación; la burguesía se define como la clase social que no quiere ser nombrada. “Burgués”, “pequeñoburgués”, “capitalis­mo”,15“proletariado”,16 son los sitios de una hemorragia incesante: fuera de ellos el sentido se derrama, hasta que el nombre se vuelve inútil.

Este fenómeno de ex-nominación es importante; es preciso examinarlo un poco en detalle. Políticamente, la hemorragia del nombre burgués se hace a través de la idea de nación. Ésta fue en su tiempo una idea progre­sista que sirvió para excluir la aristocracia; hoy día, la burguesía se diluye en la nación, sin perjuicio de rechazar los elementos que decrete alógenos (los co­munistas). Este sincretismo dirigido permite a la bur­guesía recoger la caución numérica de sus aliados tem­porarios, todas las clases intermedias, por lo tanto, “informes”. El uso prolongado no ha podido despo­litizar profundamente la palabra nación; el sustrato político está allí, muy cerca, y una circunstancia cualquie­ra de golpe lo pone de manifiesto. En la Cámara, existen partidos “nacionales” y el sincretismo nominal pregona aquí lo que pretendía ocultar: una disparidad esencial. Como se ve, el vocabulario político de la burguesía postula que ya existe un universal; la política es ya una representación, un fragmento de ideología.

Políticamente, cualquiera sea el esfuerzo universalista de su vocabulario, la burguesía termina por chocar con un núcleo resistente, que es, por definición, el partido revolucionario. Pero el partido sólo puede constituir una riqueza política: en la sociedad burguesa, no existe ni cultura ni moral proletaria, no existe arte proletario; ideológicamente, todo lo que no es burgués está obligado a recurrir a la burguesía. La ideología burguesa puede por lo tanto cubrir todo y, sin riesgo, perder en ese todo su nombre: nadie, en ese caso, se lo devolverá. La bur­guesía puede subsumir sin resistencia el teatro, el arte, el hombre burgués, bajo sus análogos eternos; en una palabra, puede desnombrarse cuanto quiera, pues no hay más que una sola y misma naturaleza humana; la defección del nombre burgués es en este caso total.

Existen sin duda rebeliones contra la ideología bur­guesa. Es lo que se llama en general la vanguardia. Pero esas rebeliones son socialmente limitadas, recupe­rables. En primer lugar porque provienen de un frag­mento de la burguesía misma, de un grupo minoritario de artistas, de intelectuales, sin otro público que la clase misma que impugnan y que siguen siendo tributarios de su dinero para expresarse. Además, esas rebeliones se inspiran siempre en una distinción muy fuerte entre el burgués ético y el burgués político: la vanguardia im­pugna el burgués en relación al arte, a la moral, recha­za, como en los mejores tiempos del romanticismo, al tendero, al filisteo. Pero protesta política, ninguna.17 La vanguardia, lo que no tolera en la burguesía es su lenguaje, no su condición de burguesía. Y no es que necesariamente la apruebe, sino que la pone entre parén­tesis. Sea cual fuere la violencia de la provocación, la vanguardia asume, finalmente, el hombre abandonado, no el hombre alienado. Y el hombre abandonado sigue siendo el Hombre Eterno.18

Este anonimato de la burguesía se vuelve aún más notable cuando se pasa de la cultura burguesa propia­mente dicha a sus formas desplegadas, vulgarizadas, uti­lizadas, a lo que podríamos llamar la filosofía pública, la que alimenta la moral cotidiana, las ceremonias civiles, los ritos profanos, en una palabra, las normas no escritas de la vida de relación en la sociedad bur­guesa. Es una ilusión reducir la cultura dominante a su núcleo inventivo: existe también una cultura burguesa de puro consumo. Toda Francia está anegada en esta ideología anónima: nuestra prensa, nuestro cine, nues­tro teatro, nuestra literatura de gran tiraje, nuestros ceremoniales, nuestra justicia, nuestra diplomacia, nues­tras conversaciones, la temperatura que hace, el crimen que se juzga, el casamiento que nos conmueve, la coci­na que se sueña tener, la ropa que se lleva, todo, en nuestra vida cotidiana, es tributario de la representación que la burguesía se hace y nos hace de las relaciones del hombre y del mundo. Estas formas “normalizadas” llaman poco la atención si se compara la dimensión de su amplitud; su origen puede perderse con facilidad; gozan de una posición intermedia: al no ser ni directa­mente políticas, ni directamente ideológicas, viven apa­ciblemente entre la acción de los militares y los conflictos de los intelectuales; más o menos abandonadas por unos y otros se incorporan a la masa enorme de lo indiferenciado, de lo insignificante, en suma, de la naturaleza. Sin embargo, a través de su ética la burguesía penetra a Francia: practicadas en el marco de la nación, las normas burguesas son vividas como las leyes evidentes de un orden natural: cuanto más la clase burguesa propaga sus representaciones, más se naturalizan. El hecho burgués se absorbe en un universo indistinto, cuyo habitante único es el Hombre Eterno, ni proletario ni burgués.

Penetrando, pues, las clases intermedias, la ideología burguesa logra perder con más seguridad su nombre. Las normas pequeñoburguesas son residuos de la cul­tura burguesa, son verdades burguesas degradadas, em­pobrecidas, comercializadas, ligeramente arcaizantes o, si se prefiere, pasadas de moda. La alianza política de la burguesía y de la pequeñoburguesía decide desde hace más de un siglo la historia de Francia: rara vez se rompió y, en todos los casos, sin futuro (1848, 1871, 1936). Esta alianza se consolida con el tiempo, se vuelve poco a poco simbiosis; se pueden producir despertares provisorios, pero la ideología común ya no es cuestio­nada: una misma pasta “natural” recubre todas las representaciones “nacionales”. El gran casamiento bur­gués, seguido de un rito de clase (la presentación y la consunción de las riquezas) no tiene ninguna relación con la situación económica de la pequeña burguesía; pero para la prensa, los noticieros, la literatura, se vuelve poco a poco la norma misma, si no vivida, al menos soñada, de la pareja pequeñoburguesa. La bur­guesía absorbe permanentemente en su ideología la hu­manidad que no posee, sus características profundas y sólo las vive en lo imaginario, es decir, en una fijación y un empobrecimiento de la conciencia.19 Al difundir sus representaciones a través de un catálogo de imáge­nes colectivas para uso pequeñoburgués, la burguesía consagra la indiferenciación ilusoria de las clases so­ciales: a partir del momento en que una mecanógrafa con un modesto sueldo se reconoce en el gran casamien­to burgués, la ex-nominación burguesa alcanza su com­pleto efecto.

La deserción del nombre burgués no es, por lo tanto, un fenómeno ilusorio, accidental, accesorio, natural o insignificante: es la ideología burguesa misma, él mo­vimiento por el cual la burguesía transforma la realidad del mundo en imagen del mundo, la historia en natu­raleza. Y lo notable de esta imagen es que es una ima­gen invertida.20 El estatuto de la burguesía es particular, histórico; el hombre que ella representa será universal, eterno. La clase burguesa ha edificado su poder, justa­mente, sobre progresos técnicos, científicos, sobre una transformación ilimitada de la naturaleza; la ideología burguesa restituirá una naturaleza inalterable. Los pri­meros filósofos burgueses penetraban el mundo de sig­nificaciones, sometían todas las cosas a una racionali­dad, las señalaban como destinadas al hombre; la ideo­logía burguesa será cientificista o intuitiva, verificará el hecho o percibirá el valor, pero rehusará la explica­ción: el orden del mundo será suficiente o inefable, nunca significante. Por fin, la idea primera de un mun­do perfectible, cambiante, producirá la imagen inver­tida de una humanidad inmutable, definida por una identidad infinitamente recomenzada. En resumen, en la sociedad burguesa contemporánea, el pasaje de lo real a lo ideológico se define como el pasaje de una antifisis a una seudofisis.

EL MITO ES UN HABLA DESPOLITIZADA

Y es aquí donde volvemos a encontrar al mito. La se­miología nos ha enseñado que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención his­tórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es, justamente, la forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las significa­ciones míticas se debe a que el mito es formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológi­ca que la define: en todos los niveles de la comunica­ción humana, el mito opera la inversión de la antifisis en settdofisis.

El mundo provee al mito de un real histórico, defi­nido —aunque haya que remontarse muy lejos— por la manera en que los nombres lo han producido o uti­lizado; el mito restituye una imagen natural de ese real. De la misma manera que la ideología burguesa se define por la defección del nombre burgués, el mito está constituido por la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción. El mundo entra al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de actos humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias. Se ha operado una prestidigitación que trastoca lo real, lo vacía de historia y lo llena de naturaleza, despoja de su sentido humano a las cosas de modo tal, que las hace significar que no tienen significado humano. La función del mito es eliminar lo real; es, estrictamente, un derrame incesante, una hemorragia o, si se prefiere, una evaporación, en síntesis, una ausencia sensible.

A esta altura nos resulta posible completar la defi­nición semiológica del mito en la sociedad burguesa: el mito es un habla despolitizada. Naturalmente, es ne­cesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de relaciones humanas en su poder de cons­trucción del mundo; sobre todo es necesario dar un valor activo al sufijo des: aquí representa un movi­miento operatorio, actualiza sin cesar una defección. En el caso del soldado negro, por ejemplo, lo que se elimi­na, ciertamente, no es la imperialidad francesa (muy por el contrario, es lo que se quiere hacer presente), sino la cualidad contingente, histórica, en una palabra, construida, del colonialismo. El mito no niega las cosas, su función, por el contrario, es hablar de ellas; simple­mente las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que no es la de la explicación, sino de la comprobación: si compruebo la imperialidad francesa sin explicarla, es­toy a un paso de encontrarla natural, que cae por su peso; me quedo tranquilo. Al pasar de la historia a la naturaleza, el mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica, cualquier superación que vaya más allá de lo visible inmediato, organiza un mundo sin contradicciones pues­to que no tiene profundidad, un mundo desplegado en la evidencia, funda una claridad feliz: las cosas parecen significar por sí mismas.21

Pero entonces, ¿el mito es siempre un habla des­politizada?; dicho de otro modo, ¿lo real es siempre político? ¿Basta hablar naturalmente de una cosa para que se vuelva mítica? Podríamos responder, con Marx, que el objeto más natural contiene, por más débil y di­sipada que sea, una huella política, la presencia más o menos memorable del acto humano que la ha produ­cido, dispuesto, utilizado, sometido o rechazado.22 El lenguaje-objeto, que habla las cosas, puede manifestar fácilmente esta huella; el metalenguaje, que habla de las cosas, puede hacerlo mucho menos. El mito es siem­pre metalenguaje; la despolitización que opera inter­viene a menudo sobre un fondo ya naturalizado, des­politizado, por un metalenguaje general, adiestrado para cantar las cosas y no para actuarlas. Es evidente que la fuerza necesaria al mito para deformar su objeto será mucho menor en el caso de un árbol que en el de un sudanés: en este caso, la carga política está muy próxima, para evaporarla requiere una gran cantidad de naturaleza artificial; en el caso del árbol está lejos, purificada por toda una capa secular de metalenguaje. Existen, por lo tanto, mitos fuertes y mitos débiles; en los primeros, el quantum político es inmediato, la des­politización es abrupta; en los segundos, la cualidad política del objeto está desteñida, como un color, pero una nada puede revigorizarla brutalmente: ¿qué más natural que el mar? y ¿qué más “político” que el mar cantado por los cineastas de Continente perdido?23

En la práctica, el metalenguaje constituye una es­pecie de reserva para el mito. Los hombres no están, respecto del mito, en una relación de verdad, sino de uso: despolitizan según sus necesidades; existen objetos míticos que quedan como adormecidos por un tiempo y entonces no son más que vagos esquemas míticos cuya carga política parece casi indiferente. Pero, en este caso, se trata, únicamente, de una oportunidad de si­tuación, no de diferencia de estructura. Tal es lo que ocurre con nuestro ejemplo de gramática latina. Hay que notar que aquí el habla mítica actúa sobre una materia transformada desde hace tiempo: la frase de Esopo pertenece a la literatura, está, desde el comien­zo mismo, mitificada (por lo tanto vuelta inocente) a través de la ficción. Pero basta con volver a colocar un instante el término inicial de la cadena en su natu­raleza de lenguaje-objeto, para medir el vaciamiento de lo real producido por el mito: ¡es de imaginar los sentimientos de una sociedad real de animales trans­formada en ejemplo de gramática, en naturaleza atri­butiva! Para juzgar la carga política, de un objeto y el vado mítico que se amolda a ella, nunca hay que si­tuarse desde el punto de vista de la significación, sino desde el punto de vista del significante, es decir de la cosa oculta. Y en el significante, es preciso situarse en el punto de vista del lenguaje-objeto, es decir, del sen­tido: no hay ninguna duda de que si consultáramos a un león real, afirmarla que el ejemplo de la gramática es un estado fuertemente despolitizado, reivindi­caría como plenamente política la jurisprudencia que le permite atribuirse una presa porque él es el más fuerte, a menos que nos enfrentemos con un león burgués que no dejaría de mitificar su fuerza dándole la forma de un deber.

Como se ve perfectamente en este caso, la insignifi­cancia política del mito se debe a su situación. Y sabe­mos que el mito es un valor: basta con modificar sus circunstancias, el sistema general (y precario) en el que se asienta, para regular más o menos su alcance. El campo del mito aquí se reduce a una clase de quinto de un liceo francés. Pero supongo que un niño cauti­vado por la historia del león, de la ternera y de la vaca, y que recupera a través de la vida imaginaria la realidad misma de esos animales, apreciaría con mu­cho menos desenvoltura que nosotros el desvanecimien­to de ese león transformado en atributo. De hecho, si juzgamos ese mito como políticamente insignificante es, simplemente, porque no fue hecho para nosotros.

EL MITO, EN LA IZQUIERDA

Si el mito es un habla despolitizada, existe por lo menos un habla que se opone al mito: el habla que permanece política. Debemos volver aquí a la distinción entre len­guaje-objeto y metalenguaje. Si soy un leñador y, como tal, nombro el árbol que derribo, cualquiera sea la forma de mi frase, hablo el árbol, no hablo sobre él. Esto quiere decir que mi lenguaje es operatorio, ligado a su objeto de una manera transitiva: entre el árbol y yo lo único que existe es mi trabajo, es decir, un acto. Ése es un lenguaje político; me presenta la naturaleza sólo en la medida en que quiero transformarla, es un lengua­je mediante el cual yo actúo el objeto: el árbol no es para mi una imagen, es simplemente el sentido de mi acto. Pero si no soy leñador, ya no puedo hablar el árbol, sólo puedo hablar de él, sobre él. Mi lenguaje deja de ser el instrumento de un árbol actuado, ahora el árbol cantado se convierte en instrumento de mi lenguaje; sólo tengo con el árbol una relación intran­sitiva; el árbol no es más el sentido de lo real como acto humano, es una imagen en disponibilidad: frente al lenguaje real del leñador, creo un lenguaje segun­do, un metalenguaje, en el que voy a poner en acción no las cosas, sino sus nombres, y que es al lenguaje primero lo que el gesto es al acto. Este lenguaje segundo no es enteramente mítico, pero es el sitio exacto en el que se instala el mito; porque el mito sólo puede tra­bajar sobre objetos que ya han sufrido la mediación de un primer lenguaje.

Existe por lo tanto un lenguaje que no es mítico: el lenguaje del hombre productor. Toda vez que el hom­bre habla para transformar lo real y no para conservar lo real como imagen, cuando liga su lenguaje a la ela­boración de cosas, el metalenguaje es devuelto a un lenguaje-objeto, el mito es imposible. Por eso el lengua­je verdaderamente revolucionario no puede ser un len­guaje mítico. La revolución se define como un acto catártico destinado a revelar la carga política del mun­do: la revolución hace el mundo y su lenguaje, todo su lenguaje es absorbido funcionalmente en ese hacer. Porque produce un habla plenamente —es decir polí­tica al comienzo y al final, y no como el mito, que es un habla inicialmente política y finalmente natural— la revolución excluye al mito. Del mismo modo que la ex-nominación burguesa define a la vez la ideología burguesa y el mito, la nominación revolucionaria iden­tifica la revolución y la privación de mito: la burguesía se encubre como burguesía y por eso mismo produce el mito; la revolución se proclama como revolución y por eso mismo logra abolir el mito.

Se me ha preguntado si había mitos “de izquierda”. Desde luego, en la medida en que la izquierda no es la revolución. El mito de izquierda surge precisamente en el momento en que la revolución se transforma en “iz­quierda”, es decir, en que acepta encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y defor­marse en “naturaleza”. Esta ex-nominación revolucio­naria puede ser o no táctica, no es éste el sitio para discutirlo. En todo caso, tarde o temprano se la siente como un procedimiento contrario a la revolución. Siem­pre la historia revolucionaria define sus “desviacionismos” más o menos en relación con el mito. Un día, por ejemplo, el propio socialismo definió el mito staliniano. Stalin, como objeto hablado, presentó durante años, en estado puro, los caracteres constitutivos del habla mí­tica: un sentido, que era el Stalin real, el de la historia; un significante, que era la invocación ritual a Stalin, el carácter fatal de los epítetos naturales con los que se rodeaba su nombre; un significado, que era la intención de ortodoxia, de disciplina, de unidad, adecuados por los partidos comunistas en una situación definida; una sig­nificación, por fin, que era un Stalin sacralizado en el que las determinaciones históricas eran fundadas como naturales, sublimadas bajo el nombre del genio, es decir, de lo irracional y de lo inexpresable; en este ejemplo la despolitización es evidente, muestra el mito en toda plenitud.24

Pues sí, el mito existe en la izquierda, pero de nin­gún modo tiene las mismas cualidades que el mito bur­gués. El mito de izquierda es inesencial. En primer lugar, los objetos que capta son escasos, no son más que al­gunas nociones políticas, salvo que recurra, él mismo, al arsenal de mitos burgueses. Nunca el mito de izquierda alcanza el inmenso campo de las relaciones humanas, la vastísima superficie de la ideología “insignificante”. La vida cotidiana le es inaccesible: no existe, como so­ciedad burguesa, mito “de izquierda” que concierna al matrimonio, a la cocina, la casa, el teatro, la justicia, la moral, etc. Además, es un mito accidental, su uso no forma parte de una estrategia, como es el caso del mito burgués, sino solamente de una táctica o, en el peor de los casos, de una desviación; si se produce, es un mito adecuado a una comodidad, no a una necesidad.

Finalmente, y sobre todo, el mito de izquierda es un mito pobre, esencialmente pobre. No tiene capacidad de proliferar; producido por encargo y con un objetivo temporal limitado, su invención es torpe. Le falta ese poder mayor que es la fabulación. Haga lo que haga, se mantiene en él algo como rígido y literal, un tufo de consigna: permanece seco, como suele decirse de manera muy expresiva. ¿ Hay acaso algo más árido que el mito staliniano? Ninguna invención en todo esto, sólo una apropiación inhábil. El significante del mito (esa forma cuya infinita riqueza conocemos en el mito burgués) no variaba para nada, se reducía a la letanía.

Esta imperfección, si se me permite decirlo, se debe a la naturaleza de la “izquierda”: cualquiera sea la indeterminación de este término, la izquierda se define siempre en relación al oprimido, proletario o coloniza­do.25 Pues bien, el habla del oprimido es necesariamente pobre, monótona, inmediata: su indigencia es la medi­da exacta de su lenguaje; sólo tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo, al que tampoco puede acceder. El habla del oprimido es real, .como la del leñador, es un habla transitiva: es casi incapaz de mentir; la mentira es una riqueza, supone un tener, supone verdades, formas de recambio. Esta pobreza esencial produce mitos escasos, magros; o fugi­tivos, o pesadamente indiscretos. Estos mitos proclaman su naturaleza de mito, señalan su máscara con el dedo. Y esa máscara es apenas la máscara de una seudonaturaleza. Esa fisis es incluso una riqueza que el opri­mido no puede dejar de apropiársela; él es incapaz de vaciar el sentido real de las cosas, de otorgarles el lujo de una forma vacía, abierta a la inocencia de una naturaleza falsa. Podemos decir que, en cierto sentido, el mito de izquierda es siempre un mito artificial, un mito reconstituido: de allí su torpeza.

El. MITO, EN LA DERECHA

Estadísticamente, el mito se encuentra en la derecha. Allí es esencial: bien alimentado, reluciente, expansivo, conversador, se inventa sin cesar. Se apodera de todo: las justicias, las morales, las estéticas, las diplomacias, las artes domésticas, la literatura, los espectáculos. Su ex­pansión tiene el mismo alcance que la ex-nominación burguesa. La burguesía quiere conservar el ser sin mos­trarlo: en consecuencia la negatividad misma de la apariencia burguesa, infinita como toda negatividad, es la que requiere infinitamente del mito. El oprimido no es nada, en él sólo se encuentra un habla, la de su emancipación; el opresor es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados posibles de dignidad: tiene la exclusividad del metalenguaje. El oprimido hace el mundo, sólo tiene un lenguaje activo, transitivo (político); el opresor lo conserva, su habla es plenaria, intransitiva, gestual, teatral: es el mito; el lenguaje de uno tiende a transformar, el lenguaje del otro tiende a eternizar.

Esta plenitud de los mitos del orden (así se llama a sí misma la burguesía) ¿implica diferencias interio­res? ¿Existen, por ejemplo, mitos burgueses y mitos pequeñoburgueses? No, no puede haber diferencias funda­mentales pues cualquiera sea el público que lo consuma, el mito postula la inmovilidad de la naturaleza. Pero sí puede haber grados de realización o de expansión: algu­nos mitos maduran mejor en ciertas zonas sociales; para el mito también hay microclimas.

El mito de la infancia-poeta, por ejemplo, es un mito burgués avanzado: recién sale de la cultura inven­tiva (Cocteau, por ejemplo) y apenas está accediendo a su cultura de consumo (L’Express). Una parte de la burguesía puede todavía encontrarlo demasiado inven­tado, demasiado poco mítico para reconocerse con de­recho a consagrarlo (una parte de la crítica burguesa sólo trabaja con materiales debidamente míticos); es un mito que aún requiere pulido, que aún no contiene bastante naturaleza. Para hacer del niño-poeta el ele­mento de una cosmogonía, hay que renunciar al prodi­gio (Mozart, Rimbaud, etc.) y aceptar normas nuevas, las de la psicopedagogía, del freudismo, etc.: todavía es un mito verde. De esta manera, cada mito puede implicar su historia y su geografía: una, por otra parte, es signo de la otra; un mito madura porque se extiende. No he podido hacer ningún estudio verdadero sobre la geo­grafía social de los mitos; pero es muy posible trazar lo que los lingüistas llamarían las isoglosas de un mito, las líneas que definen el espacio social en que es habla­do. Como ese espacio es movedizo, sería mejor hablar de ondas de implantación del mito. Así el mito Minou Drouet ha conocido por lo menos tres ondas amplifi­cantes: 1] L’Express; 2] Paris-Match, Elle; 3] France-Soir. Algunos mitos oscilan: ¿pasarán por la gran pren­sa, por el hogar del rentista de las afueras, por los salo­nes de belleza, por el metro? La geografía social de los mitos seguirá siendo difícil de establecer mientras nos falte una sociología analítica de la prensa.26 Pero pode­mos decir que su lugar ya existe.

Aunque todavía no se pueden establecer las formas dialectales del mito burgués, podemos, sí, esbozar sus formas retóricas. En este caso hay que entender por retórica un conjunto de figuras fijas, ordenadas, insis­tentes, en las que se alinean las diversas formas del signi­ficante mítico. Estas figuras son transparentes en la medida que no perturban la plasticidad del significan­te; pero ya están suficientemente conceptualizadas como para adaptarse a una representación histórica del mun­do (del mismo modo que la retórica clásica puede dar cuenta de una representación de tipo aristotélico). A tra­vés de su retórica, los mitos burgueses dibujan la pers­pectiva general de la seudofisis que define el sueño del mundo burgués contemporáneo. Éstas son sus principales figuras:

1. La vacuna. Ya he dado ejemplos de esta figura muy frecuente que consiste en confesar el mal acciden­tal de una institución de clase para ocultar mejor su mal principial.* Se inmuniza lo imaginario colectivo mediante una pequeña inoculación de la enfermedad reconocida; así se lo defiende contra el riesgo de una subversión generalizada. Este tratamiento liberal no ha­bría sido posible hace apenas cien años; en aquel mo­mento el bien burgués no transigía, era totalmente in­flexible; después se doblegó enormemente; ya no duda en reconocer algunas subversiones localizadas: la van­guardia, lo irracional infantil, etc.; vive a partir de en­tonces en una economía de compensación: como en toda sociedad anónima bien formada las partes peque­ñas compensan jurídicamente (pero no realmente) a las más grandes.

2. La privación de historia. El mito priva totalmen­te de historia27 al objeto del que habla. En él, la historia se evapora; es una suerte de criada ideal: prepara, trae, dispone, el amo llega y ella desaparece silenciosamente; sólo hay que gozar sin preguntarse de dónde viene ese bello objeto. O mejor: no puede venir más que de la eternidad; desde siempre estaba hecho para el hombre burgués, desde siempre la España de la Guía Azul es­taba hecha para el turista, desde siempre los “primiti­vos” prepararon sus danzas para provocar un placer exótico. Vemos todo lo inquietante que esta feliz figura hace desaparecer; determinismo y libertad a la vez. Nada es producido, nada es elegido: sólo tenemos que poseer esos objetos nuevos de los que se ha hecho desaparecer cualquier sucia huella de origen o de elección. Esta evaporación milagrosa de la historia es otra forma de un concepto común a la mayoría de los mitos burgue­ses: la irresponsabilidad del hombre.

3. La identificación. El pequeñoburgués es un hom­bre impotente para imaginar lo otro.28 Si lo otro se pre­senta a su vista, el pequeñoburgués se enceguece, lo ignora y lo niega, o bien lo transforma en él mismo. En el universo pequeñoburgués todos los hechos que se enfrentan son hechos reverberantes, lo otro se reduce a lo mismo. Los espectáculos, los tribunales, lugares donde se corre el riesgo de que lo otro se exponga, se vuelven espejo. Es que lo otro es un escándalo que atenta contra la esencia. Dominici, Gérard Dupriez, sólo pueden acceder a la existencia social si previamente son reducidos al estado de modestos remedos del presidente de la audiencia, del procurador general; es el precio que hay que pagar para condenarlos con toda justicia, puesto que la justicia es una operación de balanza y la balanza sólo puede pesar lo mismo y lo mismo. En toda conciencia pequeñoburguesa existen simulacros del bri­bón, del parricida, del pederasta, etc., que el cuerpo judicial extrae periódicamente de su cerebro, coloca en el banco del acusado, recrimina y condena; sólo juzga a análogos desviados: cuestión de ruta, no de natura­leza, pues el hombre está hecho así. A veces —raramen­te— lo otro se muestra irreductible; no por un escrúpulo repentino, sino porque en este caso se opone el buen sentido: éste no tiene la piel blanca sino negra, tal otro bebe jugo de pera y no Pernod. ¿ Cómo asimilar lo negro, lo ruso? En estos casos, aparece una figura de auxi­lio : el exotismo. Lo otro deviene puro objeto, espectácu­lo, guiñol: relegado a los confines de la humanidad, ya no atenta contra la propia seguridad. Ésta es sobre todo una figura pequeñoburguesa. El burgués, aunque no pueda vivir lo otro, puede por lo menos imaginar su lugar: es lo que se llama liberalismo, especie de eco­nomía intelectual de los lugares reconocidos. La peque­ña burguesía no es liberal (ella produce el fascismo, mientras que la burguesía lo utiliza): realiza con retraso el itinerario burgués.

4. La tautología. Sí, ya lo sé, la palabra no es her­mosa. Pero el asunto también es excesivamente feo. La tautología es ese procedimiento verbal que consiste en definir lo mismo por lo mismo (”El teatro es el teatro”). Se puede ver en ella una de esas conductas mágicas de las que se ocupó Sartre en su Esbozo de una teoría de las emociones: nos refugiamos en la tautología como en el miedo, la cólera, o la tristeza, cuando estamos faltos de explicación; la carencia accidental del lenguaje se iden­tifica mágicamente con lo que se decide que es una resis­tencia natural del objeto. La tautología conlleva un doble asesinato: se mata lo racional porque nos resiste; se mata el lenguaje porque nos traiciona. La tautología es un desvanecimiento oportuno, una afasia saludable, es una muerte o, si se quiere, una comedia, la “represen­tación” indignada de los derechos de lo real contra el lenguaje. Mágica, sólo puede, por supuesto, protegerse detrás de un argumento de autoridad: asi como respon­den los padres agotados ante el hijo insaciable de expli­caciones: “es así, porque es asi”, o mejor todavía: “porque sí, y punto; se acabó”. Acto de magia vergonzosa que efectúa el movimiento verbal de lo racional, pero que lo abandona en seguida y cree quedar en paz con la causa­lidad porque ha proferido la palabra introductora. La tautología da cuenta de una profunda desconfianza hacia el lenguaje: se lo rechaza porque nos falta. Pero todo rechazo del lenguaje es una muerte. La tautología funda un mundo muerto, un mundo inmóvil.

5. El ninismo. Llamo así a esa figura mitológica que consiste en plantear dos contrarios y equiparar el uno con el otro a fin de rechazarlos a ambos (No quiero ni esto ni aquello). Es más bien una figura de mito bur­gués pues se parece a una forma moderna de liberalis­mo. Volvemos a encontrar aquí la figura de la balanza: lo real primero es reducido a análogos; después se lo pesa; por fin, comprobada la igualdad, uno se lo saca de encima. También aquí encontramos una conducta mágica: cuando es incómodo elegir, no se da la razón a ninguna de las dos partes; se huye de lo real, que resulta intolerable, reduciéndolo a dos contrarios que se equilibran por el solo hecho de haberlos vuelto for­mas, aliviados de su peso específico. El ninismo puede tener formas degradadas: en astrología, por ejemplo, los males van seguidos de bienes equivalentes; son siem­pre prudentemente predichos en una perspectiva de com­pensación: un equilibrio terminal inmoviliza los valores, la vida, el destino, etc.; no hay que elegir, sólo se trata de asumir responsabilidades.

6. La cuantificación de la cualidad. Es una figura que ronda a través de todas las figuras precedentes. Al reducir toda cualidad a una cantidad, el mito realiza una economía de inteligencia: comprende lo real con menos gasto. He dado varios ejemplos de ese mecanis­mo que la mitología burguesa —y sobre todo pequeño-burguesa— no vacila en aplicar a los hechos estéticos, a los cuales, por otro lado, proclama como poseedores de una esencia inmaterial. El teatro burgués es un buen ejemplo de esta contradicción: por una parte, el teatro es considerado como una esencia irreductible a todo lenguaje, que se ofrece sólo al corazón, a la intuición; recibe de esta cualidad una dignidad impenetrable (se prohíbe como crimen de “lesa-esencia” hablar del teatro científicamente: o más bien, cualquier manera intelec­tual de plantear el teatro será desacreditada bajo el rótulo de cientificismo, de lenguaje pedante); por otra parte, el arte dramático burgués se apoya en una pura cuantificación de los efectos: un circuito de apariencias computables establece una igualdad cuantitativa entre el dinero de la entrada y los llantos del comediante, el lujo del decorado; lo que entre nosotros, por ejemplo, se llama lo “natural” del actor es, sobre todo, una can­tidad de efectos absolutamente visibles.

7. La verificación. El mito tiende al proverbio. La ideología burguesa invierte allí sus intereses esenciales: el universalismo, el rechazo de explicación, una jerar­quía inalterable del mundo. Pero es preciso distinguir, nuevamente, el lenguaje-objeto del metalenguaje. El pro­verbio popular, ancestral, también participa de una comprensión instrumental del mundo como objeto. Una verificación rural como: “hace buen tiempo” guarda una relación real con la utilidad del buen tiempo; es una verificación implícitamente tecnológica; en este caso la palabra, a pesar de su forma general, abstracta, condi­ciona actos, se inserta en una economía de producción: el habitante rural no habla sobre el buen tiempo, lo actúa, lo incorpora en su trabajo. De esta manera nues­tros refranes populares representan un habla activa que se ha solidificado poco a poco en habla reflexiva, pero de una reflexión limitada, reducida a una verificación y, en cierto modo, tímida, prudente, estrechamente cer­cana al empirismo. El refrán popular prevé mucho más de lo que afirma, permanece como el habla de una humanidad que se hace, no que es. El aforismo burgués, en cambio, pertenece al metalenguaje, es un segundo lenguaje que k ejerce sobre objetos ya preparados. Su forma clásica es la máxima. En este caso, la verificación ya no está dirigida hacia un mundo por hacerse; debe cubrir un mundo ya hecho, ocultar las huellas de esta producción bajo una evidencia eterna. Es una contra­explicación, el equivalente noble de la tautología, de es porque sí imperativo que los padres, cuando no tienen respuestas, suspenden encima de la cabeza de sus hijos. El fundamento de la verificación burguesa es el buen sentido, es decir, una verdad que se asienta en el orden arbitrario de quien la habla.

He presentado estas figuras de retórica sin orden y pue­de haber muchas otras: algunas pueden gastarse, otras pueden nacer. Pero tal como son, se advierte perfecta­mente que se agrupan en dos grandes compartimentos que son como los signos zodiacales del universo burgués: las esencias y las balanzas. La ideología burguesa trans­forma continuamente los productos de la historia en tipos esenciales; así como la sepia arroja su tinta para protegerse, la ideología burguesa no se da tregua en, la tarea de ocultar la construcción perpetua del mundo, no cesa en su afán de fijarlo como objeto de posesión infinita, de inventariar su haber, de embalsamarlo, de inyectar en lo real alguna esencia purificante que deten­ga su transformación, su huida hacia otras formas de existencia. Y ese haber, así fijado y congelado, se vol­verá por fin computable: la moral burguesa es esencial­mente una operación de pesada: las esencias son colo­cadas en balanzas cuyo brazo inmóvil es el hombre burgués. Puesto qué el fin específico de los mitos es in­movilizar al mundo, es necesario que los mitos sugieran y simulen una economía universal que ha fijado de una vez para siempre la jerarquía de las posesiones. Así, todos los días y en todas partes, el hombre es detenido por los mitos y arrojado por ellos a ese prototipo inmó­vil que vive en su lugar, que lo asfixia como un inmenso parásito interno y que le traza estrechos límites a su actividad; límites donde le está permitido sufrir sin agitar el mundo: la seudofisis burguesa constituye para el hombre una prohibición absoluta de inventarse. Los mitos no son otra cosa que una demanda incesante, infatigable, una exigencia insidiosa e inflexible de que todos los hombres se reconozcan en esa imagen eterna y sin embargo situada en el tiempo que se formó de ellos en un momento dado como si debiera perdurar siempre. Porque la naturaleza en la que se encierra a los hombres con el pretexto de eternizarlos no es más que un uso, y es justamente ese uso, por más difundido que esté, el que los hombres necesitan dominar y trans­formar.

NECESIDAD Y LÍMITES DE LA MITOLOGÍA

Para terminar, es preciso que diga algunas palabras so­bre el mitólogo mismo. Este término es muy pomposo y cargado de presuntuosidad. Sin embargo, es fácil pre­decir al mitólogo, si alguna vez se asume como tal, algunas dificultades, si no de método, por lo menos de sentimiento. Sin duda, no le costará mucho sentirse justificado: cualesquiera sean sus vacilaciones, es un hecho cierto que la mitología participa de una manera de hacer el mundo. Al aceptar como auténtico que el hombre de la sociedad burguesa se sumerge a cada ins­tante en una falsa naturaleza, la mitología intenta en­contrar, bajo las formas inocentes de la vida de relación más ingenua, la profunda alienación que esas formas inocentes tratan de hacer pasar inadvertida. El devela-miento que produce la mitología es, por lo tanto, un acto político; en una idea responsable del lenguaje, la mitología postula la libertad del mismo. Sin duda que en este sentido la mitología es un acuerdo con el mundo, pero no con el mundo tal como es, sino tal como quiere hacerse (Brecht usaba para designar ese acuerdo una palabra eficazmente ambigua: Einverstandnis, que quie­re decir, a la vez, inteligencia de k> real y complicidad con él).

Este acuerdo de la mitología le sirve de justificación al mitólogo, pero no lo satisface: su condición profunda sigue siendo todavía una condición de exclusión. Justifi­cado por lo político, el mitólogo se encuentra, sin em­bargo, alejado de la política. Su habla es un metalenguaje, no ejerce nada; cuanto más, devela, pero aun así, ¿para quién devela? Su tarea permanece siempre am­bigua, entorpecida por su origen ético. El mitólogo vive la acción revolucionaria sólo por procuración: de ahí el carácter de prestado que tiene su función, ese algo de un tanto rígido y un tanto aplicado, de confuso y de ex­cesivamente simplificado que marca toda conducta inte­lectual que se funda abiertamente en lo político (las literaturas “no comprometidas” son infinitamente más “elegantes”; encuentran su lugar adecuado en el meta-lenguaje).

El mitólogo se excluye, además, de todos los consu­midores de mito, y esto no es poca cosa. No es grave cuando se trata de un público particular.29 Pero cuando el mito alcanza toda la colectividad, si se lo quiere aislar, es necesario alejarse de toda la colectividad. Cual­quier mito un poco general es realmente ambiguo pues representa la humanidad; aun la humanidad de aquellos que, al no tener nada, lo toman como suyo. Descifrar la Vuelta de Francia, el buen vino francés, es hacer abstracción de quienes se distraen con la primera o de quienes paladean el segundo. El mitólogo está conde­nado a vivir una sociabilidad teórica; en el mejor de los casos, ser social, para él, es ser verdadero: su mayor sentido social reside en su mayor moralidad. Su rela­ción con el mundo es de índole sarcástica.

Es necesario incluso ir más lejos aún: en algún sentido, el mitólogo está excluido de la historia en cuyo nombre, justamente, pretende actuar. La destrucción que lanza al lenguaje colectivo es, para él, absoluta; ella absorbe toda su tarea: tiene que vivirla sin esperanza, de retorno, sin presuponer ninguna compensación. Tie­ne prohibido imaginar lo que será sensiblemente el mundo cuando el objeto inmediato de su crítica haya desaparecido; la utopía, para él, es un lujo imposible; duda mucho de que las verdades de mañana sean el reverso exacto de las mentiras de hoy. La historia jamás garantiza el triunfo puro y simple de un contrario sobre otro contrario: la historia revela, en el momento de hacerse, salidas inimaginables, síntesis imprevisibles. El mitólogo tampoco se encuentra en una situación seme­jante a la de Moisés: no ve la tierra prometida. Para él, la positividad de mañana está completamente oculta por la negatividad de hoy; todos los valores de su em­presa se le aparecen como actos de destrucción: unos recubren exactamente a los otros, nada sobresale. Esta comprensión subjetiva de la historia en la que el germen pujante del futuro sólo es la más profunda apocalipsis del presente, fue expresada por Saint Just con una ex­traña frase: “Lo que constituye la República es la des­trucción total de lo que se le opone.” Esto no debe en­tenderse, creo, en el sentido trivial de: “es absolutamente necesario despejar el terreno antes de reconstruir”. La cópula tiene aquí un sentido exhaustivo: para ese hom­bre hay una noche subjetiva de la historia en la que el futuro se vuelve esencia, destrucción esencial del pasado. Una última exclusión acecha al mitólogo: corre el riesgo constante de que lo real que pretende proteger se desvanezca. Al margen de cualquier palabra, el D.S. 19 es un objeto tecnológicamente definido: alcanza deter­minada velocidad, afronta el viento de determinada manera, etc. Y de esa realidad el mitólogo no puede hablar. El mecánico, el ingeniero, el usuario mismo, ha­blan el objeto; el mitólogo en cambio está condenado al metalenguaje. Esta exclusión tiene ya un nombre: se llama ideologismo. El zdanovismo lo condenó vivamente (aunque sin probar cómo, por el momento, pudiera evitarse) en el primer Lukács, en la lingüística de Marr, en trabajos como el de Bénichou, o de Goldmann, opo­niendo a ese ideologismo la existencia de algo real inac­cesible a la ideologia, como era el caso del lenguaje, según Stalin. Es verdad que el ideologismo resuelve la contra­dicción de lo real alineado mediante la amputación; y no a través de una síntesis (claro que el zdanovismo ni siquiera la resuelve). El vino es objetivamente bue­no y, al mismo tiempo, la bondad del vino es un mito: en esto radica la aporia. El mitólogo sale de ella como puede: se ocupará de la bondad del vino, no del vino mismo; de la misma manera que el historiador se ocupa de la ideología de Pascal, no de los Pensamien­tos en sí mismos.30

Al parecer se trataría de una dificultad de la época: hoy día, al menos por ahora, no existe más que una elección posible y esa elección sólo puede hacerse entre dos métodos excesivos por igual: o plantear un real completamente permeable a la historia, e ideologizar; o bien, por el contrario, plantear un real finalmente impenetrable, irreductible y, en ese caso, poetizar. En una palabra, todavía no veo síntesis entre la ideología y la poesía (entiendo por poesía, de una manera muy general, la búsqueda del sentido inalienable de las co­sas).

El hecho de que no lleguemos a superar una com­prensión inestable de lo real es, sin duda, la medida misma de nuestra alienación presente: navegamos per­manentemente entre el objeto y su desmistificación, im­potentes para alcanzar su totalidad. Si penetramos el objeto, lo liberamos, pero lo destruimos; y si lo dejamos intacto, lo respetamos, pero lo restituimos también mis­tificado. Parecería que durante algún tiempo estaremos condenados a hablar siempre excesivamente de lo real.

Es indudable que el ideologismo y su contrario aún son conductas mágicas, aterrorizadas, ciegas y fascinadas frente al desgarramiento del mundo social. Y a pesar de todo, nuestra búsqueda debe estar encaminada a lo­grar una reconciliación de lo real y los hombres, de la descripción y la explicación, del objeto y del saber.

Septiembre de 1956


* Se trata del término francés salape que algunos diccio­narios dan como femenino pero que el Littré lo admite en masculino. [T]

* Las marcas de productos corresponden a las utilizadas en Francia. En cada país pueden hacerse las sustituciones del caso. [t. ]

* El juego de palabras es intraducible. “Alié”, “ido”, se pronuncia igual a “allée”, “alameda”. Literalmente: “¿Ha ido usted al puente? —¿Alameda? Allí no hay alameda, lo sé, estuve allí.” [t.]

* Saignant (literalmente, sangrante) corresponde aproxi­madamente en castellano a jugoso; para el caso de bleu (lite­ralmente azul) no existe correspondencia exacta. [t.]

* En francés, jeté, [T.]

* “La ‘Déesse’”, en el original. El juego de palabras es intraducible. £1 automóvil D. S. es nombrado por la unión fo­nética de las dos letras que, en francés, coincide con la palabra diosa. La significación se hace verosímil si se tiene en cuenta que en la lengua original automóvil es femenino. [t.]

1 Tenemos un buen ejemplo del poder mistificador de la música: todas las escenas “budistas” están sostenidas por un vago jarabe musical, que a ¡a vez tiene algo de romanza ame­ricana y del canto gregoriano; e* monódico (signo de monacalidad).

* Hueca, en castellano. Dejamos la palabra en francés para que tenga sentido la referencia fonética. [t.]

* Solemne, en castellano, ídem al caso anterior. [t.]

* Felicidad, en castellano. [t.]*

1 La mayoría de las citas proviene del libro de Poujade, J’ai choisi I* combat

1 Se me objetarán mil otros sentidos de la palabra mito. Pero yo he buscado definir cosas y no palabras.

2 El desarrollo de la publicidad, de la prensa, de la radio, de la imagen, sin hablar de la supervivencia de una infinidad de ritos comunicativos (ritos de la apariencia social) hace más urgente que nunca la constitución de una ciencia semiológica. ¿Cuántos campos realmente insignificantes recorremos en un día? Pocos, ninguno tal vez. Estoy frente al mar; es induda­ble que, en si mismo, no me transmite ningún mensaje. Pero I cuánto material semiológico en la playa! Banderines, inscrip­ciones, carteles, vestimentas, hasta un bronceado, todo, me en­vía mensajes.

3 La noción de palabra es una de la» más discutida en lingüística. La mantengo para simplificar.

4 Til Qutl, a, p. 191.

5 latín/latinidad = vasco/X

X = vasquidad.

* He tratado de mantener el mismo criterio para la tra­ducción al castellano, salvo en los casos en que la expresión se hacia insoportable. En estas ocasiones opaqué la traducción .con algún adjetivo o una paráfrasis. [t.]

6 He tratado de mantener el mismo criterio para la tra­ducción al castellano, salvo en los casos en que la expresión se hacia insoportable. En estas ocasiones opaqué la traducción .con algún adjetivo o una paráfrasis. [t.]

* Se conserva el ejemplo en francés pues no admite versión en castellano. Literalmente seria: “aimable (amable)… por analogía con aimer (amar)”. [t.]

7 Desde el punto de vista ético, lo molesto del mito es, precisamente, que su forma es motivada. Pues si admitimos una “salud” del lenguaje, ésta se fundaría en la arbitrariedad del signo. Lo decepcionante en el mito es el recurso a una naturaleza falsa, es el lujo de las formas significativas, como en esos objetos que decoran su utilidad con una apariencia natural. La voluntad de sobrecargar la significación con el aval de la naturaleza provoca una especie de náusea: el mito es demasiado rico y lo que tiene de exceso es, precisamente, su motivación. Esta decepción es la misma que siento frente a las artes que no quieren elegir entre la fisis y la antifisis y que utilizan la primera como ideal y la segunda como econo­mía. Éticamente hay una especie de bajeza en jugar en los dos tableros.

8 La libertad de enfoque es un problema que no se vincula a la semiología: depende de la situación concreta del sujeto

9 Recibimos la denominación del león como un puro ejem­plo de gramática latina porque estamos, en tanto personas adultas, en una posición creativa en relación a ella. Volveré más adelante sobre el valor del contexto en este esquema mí­tico.

10 La poesía clásica, por el contrario, serla un sistema fuer­temente mítico puesto que impone al sentido un significado su­plementario, que es la regularidad. El alejandrino, por ejem­plo, vale a la vez como sentido de un discurso y como significante de algo totalmente nuevo: su significación poética. El logro, cuando se produce, se debe al grado de fusión aparente de los dos sistemas. Se ve que no se trata de ningún modo de una armonía entre el fondo y la forma, sino de una absorción elegantt de una forma en otra. Entiendo por elegancia la mayor economía posible de medios. Sólo por un abuso secular la críti­ca confunde el sentido y el fondo. La lengua no es más que un sistema de formas, el sentido es una forma.

11 Volvemos a encontrar el sentido, tal como lo entiende Sartre, como cualidad natural de las cosas, situado fuera de un «mema semiológico (Saint Gtntt, p. 283).

12 E1 estilo, al menos tal como lo definía entonces, no es una forma, no depende de un análisis semiológico de la literatura. En realidad, el estilo es una sustancia sin cesar amenazada de formalización. En primer lugar, puede perfectamente degra­darse en escritura: existe una escritura-Malraux, y en el propio Malraux. Por otra parte, el estilo puede volverse perfectamente un lenguaje particular: el lenguaje que el escritor usa para si misma y para si solo. El estilo es entonces una especie de mito solipsista, la lengua que el escritor se habla; se comprende que con ese grado de solidificación, el estilo requiera un descifra­miento, una critica profunda. Los trabajos de J.-P. Richard son un ejemplo de esta critica necesaria de los estilos.

13 Forma subjuntiva porque de esa manera el latín expre­gaba el “estilo o discurso indirecto”, admirable instrumento de desmistificación.

* Este barbarismo resulta la interpretación más aproxima­da del neologismo “velléitarisme” usado en el original. [t.]

14 “El capitalismo está condenado a enriquecer al obrero”, nos dice Match

15 La palabra “capitalismo” no es tabú económicamente, lo es ideológicamente: no podría penetrar en el vocabulario de las representaciones burguesas. Fue necesario el Egipto de Faruk para que un tribunal condenara especialmente a un reo por “manejos anticapitalistas”.

16 La burguesía jamás emplea la palabra “proletariado”, reputada como mito de izquierda, salvo cuando interesa imagi­nar al proletariado subvertido por el partido comunista.

17 Es notable que los adversarios éticos (o estéticos) de la burguesía permanecen en su mayoría indiferentes, cuando no incluso atados a su? determinaciones políticas. Inversamente, los adversarios políticos de la burguesía descuidan condenar a fon­do sus representaciones: incluso llegan a compartirlas. Esta fragmentación de ataques beneficia a la burguesía pues le per­mite desdibujar su nombre. Por el contrario, la burguesía sólo debería comprenderse como síntesis de sus determinaciones y de tus representaciones.

18 Puede haber figuras “desordenadas” del hombre abando­nado (lonesco, por ejemplo). Eso no disminuye para nada la seguridad de las Esencias.

19 El provocar un imaginario colectivo es siempre una em­presa inhumana; no sólo porque el sueño esencializa la vida transformándola en destino, sino también porque el sueño a pobre y el remplazo de una ausencia.

20 Si los hombres y sus condiciones aparecen en toda la ideología invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno se deriva de su proceso vital histórico…” Marx, La ideología alemana.

21 Al principio de placer del hombre freudiano se podría agregar el principio de claridad de la humanidad mitológica. Allí está la ambigüedad del mito: su claridad es eufórica.

22 Véase Marx y el ejemplo del cerezo en La. ideología alemana

23 V&w pp. 167-170.

24 Es notable que el jruschevismo se haya dado no como un cambio político, sino esencial y únicamente como una conver­sión de lenguaje. Conversión incompleta, por otra parte, pues Jruschov desvalorizó a Stalin, no lo explicó: no lo re-politizó.

25 En la actualidad el colonizado asume plenamente la con­dición ética y política descrita por Marx como condición del proletario.

26 Los tirajes de los diarios son datos insuficientes. Las otras informaciones son accidentales. Paris-Match dio a conocer —he­cho significativo a los fines de la publicidad— la composición de su público en términos de niveles de vida (Le Fígaro, 12 de julio de 1955): sobre 100 compradores en la ciudad, 53 tienen un automóvil, 49 tienen cuarto de baño, etc., mientras que el nivel de vida medio del francés se establece así: automóvil: 22%, baño: 13%. El elevado poder de compra del lector de Match podía preverse por la mitología de esa publicación.

* Uso este barbarismo, “principial”, como traducción del neologismo del texto: principiel. [t.]

27 Marx en La ideología alemana: “… debemos ocuparnos de esa historia pues la ideología se reduce ya sea a una con­cepción errónea de esa historia, ya sea a una abstracción completa de esa historia.

28 Marx en 18 Brumario: “… lo que los hace representan­tes de la pequeñoburguesia es que su espíritu, su conciencia, no sobrepasan los limites que esa clase se traza para sus activida­des.” Y Gorki: el pequeñoburgués es el hombre que se ha pre­ferido.

29 No se separa solamente del público, sino a veces también del objeto mismo del mito. Para desmistificar la infancia poéti­ca, por ejemplo, en cierta forma tuve que desconfiar de la niña Minou Drouet. Tuve que ignorar en ella, bajo él mito enorme con el que se la confunde, cualquier posibilidad tierna, abierta. Nunca es agradable hablar contra una niñita.

30 A veces, aquí mismo, en estas mitologías, he usado algu­nas astucias: cansado de trabajar permanentemente sobre la evaporación de lo real, me dediqué a darle un espesor excesi­vo, a encontrarle una solidez sorprendente, agradable para mi mismo, a ofrecer psicoanálisis sustanciales de los objetos míticos.