ANNE BRENON LA VERDADERA HISTORIA DE LOS CÁTAROS


v\:* {behavior:url(#default#VML);}
o\:* {behavior:url(#default#VML);}
w\:* {behavior:url(#default#VML);}
.shape {behavior:url(#default#VML);}

Dicen de sí mismos:

«Nosotros, pobres de Cristo,

errantes, huyendo de ciudad en ciudad

corno las ovejas en medio de lobos,

sufrimos la persecución de los apóstoles y los mártires;

sin embargo llevamos una vida muy santa y muy estricta

en ayunos y abstinencias, dedicando noche y día

a rezar y trabajar.

Soportamos esto porque no somos del mundo y para distinguirnos los unos de los otros, Cristo ha dicho: “Por sus frutos los conoceréis”. Nuestros frutos son las huellas de Cristo>>.

Carta de denuncia eclesiástica ante la presencia de herejes cátaros en el año de i 143

El mundo vive largas noches de terror al aproximarse el año tono. Mientras los falsos profetas cantan el fin inmediato de nuestra era recreando cada pasaje del Apocalipsis, los dogmas del catolicismo se recrudecen al tiempo que aumenta exponencialmente su poder y derroche.

Los Pobres de Cristo o Buenos Cristianos predicaban la verdade­ra Iglesia de Dios y renegaban de lo que consideraban mundana es­tructura de Roma, devorada según ellos por traiciones, corruptelas y ambiciones muy alejadas de sus intenciones iniciales. Estaban orga­nizados en comunidades mixtas y tenían sus propios obispos. Su único sacramento era una especie de bautismo espiritual llamado consolament. Predicaban con el ejemplo y para seguirlos había que cumplir la máxima de vender todas las propiedades y dar el dinero a los necesitados.

Los documentos del siglo xt nos muestran a unos hombres y mu­jeres que se burlaban de la riqueza y del ansia de poder político de sus enemigos ideológicos. Incluso los trovadores, artistas que transporta‑


9ban con sus flautas y cantares el mensaje cátaro, satirizaban sobre esta cuestión generando una nueva corriente que se expandía por todas las localidades con gran rapidez. Música de libertad que encandilaba di­bujando una nueva creencia y que pronto sería cercenada a fuego y es­pada. Vestían de negro y practicaban la pobreza, la abstinencia y la castidad; rechazaban matar cualquier animal y eran indulgentes con los pecados, pues reconocían que la carne era débil en un mundo im­perfecto lleno de tentaciones. Renegaban de los suplicios, las peniten­cias dolorosas y aseguraban rotundamente que «todas las almas se sal­varán».

Que todo católico quede facultado de perseguir su persona y de arreba­tarle y apropiarse de sus tierras y posesiones. De este modo se purgará la herejía del territorio que hasta hoy ha sido dañado y mancillado… ¡Ade­lante, soldados de Cristo! ¡Esforzaos en pacificar esas poblaciones en nombre del Dios de paz y amor! ¡Aplicaos en destruir la herejía por to­dos los medios que Dios os inspire!

Tras estas encendidas palabras de llamamiento a la cruzada por parte del papa Inocencio III en 1208, miles de personas ardieron vi-vas. Hombres, mujeres y niños. Nunca antes los cristianos habían ac­tuado así contra sus semejantes, pero ¿por qué se acabó así con ellos? ¿Qué temía la autoridad?

En el viejo castro de Montségur, en las cordilleras del sur de Fran­cia, a un lado y en pendiente, se extiende todavía un lugar de nombre justificado y siniestro: el Campo de los Quemados. Una pequeña loma en la que los cronistas de la época escribieron aterrados pasajes imposibles de olvidar:

Mientras arriba los perfectos se preparaban para la muerte y se despedían de sus amigos, los enfermos y heridos eran tendidos sobre las gavillas de leña. Otros intentaban buscar consuelo, acercarse a sus padres [...] Cuan-do las llamas ya habían prendido bien, los soldados hubieron de retirarse a cierta distancia para evitar el calor y el humo que desprendía la inmensa hoguera. En pocas horas las doscientas antorchas vivas no fueron más que un montón de cuerpos sangrantes que se calcinaban unos contra otros desprendiendo un olor atroz a quemado que llegaba por todo el va­lle hasta los muros del castillo.

¿Por qué defendieron de ese modo su fe hasta la muerte? ¿Es cierto que mujeres y ancianos fueron danzando alegremente hasta penetrar

8


en una inmensa pira central? ¿Cómo es que los cristianos se atrevieron a masacrar a otros cristianos bajo espada y fuego? ¿Acaso guardaban un secreto milenario demasiado importante para ser revelado?

Ante tal cúmulo de misterios, lo lógico es adentrarse en la verda­dera vida de estos herejes utilizando para ello la más eficaz herra­mienta: el estudio riguroso, ameno y directo de la mayor especialista mundial en catarismo.

No hay mejor camino para comprender lo que en verdad ocurrió.

IKER JIMÉNEZ


A Beverly y Edward Kienzle

[En la historia] el catarismo fue esa Iglesia que sólo tuvo tiempo de perdonar y desaparecer.

BRICE LARGAUD


'5INTRODUCCIÓN

El catarismo, fenómeno medieval histórico y religioso, es célebre pero poco conocido. La palabra cátaro está en todas las bocas; poe­tiza los folletos turísticos e intenta dar legitimidad a los más inespe­rados reclamos comerciales; se convierte en fuente de inspiración artística o espiritual, a mitad de camino entre occitanismo y new age; motiva numerosas búsquedas personales, respetables por sinceras; se identifica con la belleza solar de los paisajes meridionales y de sus pie­dras vivas; también se alude a ella para justificar extraños delirios eso­téricos que huelen a secta; suscitó antaño las peores tentativas de re­cuperación ideológica; pero ¿de qué catarismo estamos hablando?

Hace unos cuarenta años, algo molestos, hay que decirlo, por la desmesurada moda del catarismo que estaba desarrollándose, los his­toriadores creían haber resuelto el problema. A partir de las fuentes documentales entonces disponibles, esencialmente tratados anticáta­ros elaborados en el siglo xlii en los despachos y scriptoria de la In­quisición dominica, el catarismo era definido como un resurgimiento medieval del antiguo maniqueísmo persa. Poco adaptado a las menta­lidades del Occidente cristiano, jamás se había implantado realmente y, con toda naturalidad, había desaparecido, o casi; la cruzada contra los albigenses y el emplazamiento de la Inquisición apenas si habían acelerado el proceso.

Al mismo tiempo, los acontecimientos de la cruzada contra los al­bigenses sufrían una iluminación inversa: cantados como la triste epo­peya cátara (título de la excelente colección de Michel Roquebert), la Agonía del Languedoc (título del que tal vez sea el más hermoso dis­co de Claude Marti) o la Dulce patria románica (término clave de la grande y lírica «Historia de los albigenses» de Napoléon Peyrat), ponían de relieve el jalón de los «castillos cátaros» en la conciencia novelesca contemporánea.

Esta doble ilustración produjo el paradójico resultado de seguir alimentando la gran reserva de ficción. Se soñó en misteriosas espiri‑


tualidades, tan orientales como inmemoriales; se lloró la perdida li­bertad de Occitania. Nadie se interrogaba demasiado sobre el propio catarismo, porque se consideraba asunto resuelto o porque se prefe­ría representarlo como indefinidamente iniciático. A fin de cuentas, sólo muy recientemente, a la luz de los nuevos documentos descu­biertos en las bibliotecas europeas y al calor del desarrollo general de los estudios sobre la Edad Media, incluidos los de arqueología medie-val, el catarismo ha comenzado por fin, realmente, a emerger del olvi­do, pero también de la ganga de las múltiples caricaturas que lo ha­bían deformado poco a poco desde los antiguos tiempos en los que fue descrito como manifestación del error y del diablo, como crimen de lesa majestad contra Dios; en una palabra: como herejía.

La última y más terrible maldición, tal vez, que pesa sobre la here­jía, más aún que la de la eliminación física de sus adeptos, más aún que la del anatema y el oprobio arrojado sobre su modo de pensar, podría ser la condena definitiva de su recuerdo con respecto al porvenir. Op­ción minoritaria por definición y reprimida por un poder dominante que destruye su testimonio vivo (una herejía que tiene éxito se con-vierte en Iglesia ante la historia y la opinión pública), la herejía es do­blemente condenada a muerte. El gran medievalista francés Georges Duby lo expresa admirablemente en su libro Les trois ordres ou l’ima­ginaire du féodalisme:

El historiador sólo interroga pecios, y estos restos proceden casi de todos los monumentos erigidos por el poder… Nada sabemos de la herejía, salvo por quienes la persiguieron y vencieron, por actas de condena, de refutación…

Una vez reprimida la contestación, la visión del vencedor prevale-ce y permanece en el porvenir como opinión establecida. En un perío­do tan parsimonioso en escritos como nuestra Edad Media, la mano que manejaba la pluma significaba, más que en cualquier otro, la au­toridad. Sin embargo, el descubrimiento y la publicación, a partir de mediados del siglo xx, de algunos documentos de origen auténtica-mente cátaro’, milagrosamente conservados entre los archivos de su represión, ha contribuido recientemente a reorientar y ampliar las

1. Esencialmente dos tratados y tres rituales. Todos ellos traducidos en la obra de René Nelli Ecritures cathares, nueva edición actualizada y aumenta-da, París, Le Rocher, 1995.


perspectivas históricas sobre la gran herejía medieval. Al mismo tiem­po, los propios archivos de la represión, especialmente los registros de la Inquisición occitana e italiana, se abrían más ampliamente con nuevas publicaciones y traducciones’.

Hoy podemos fundamentar pues, sobre el análisis y la crítica de textos lo bastante numerosos, explícitos y diversificados, una historia del catarismo con carácter realmente científico.

Naturalmente, subsisten y sin duda seguirán subsistiendo zonas oscuras. Pero tenemos ya los medios para conocer relativamente bien el catarismo, sus aspiraciones, motivaciones, fundamentos teológicos o propósitos vitales, por la doble ilustración de quienes lo combatie­ron y de él mismo.

Nada más legítimo, pues, que intentar exponer el conocimiento que hoy hemos ampliado un poco más y comprendido un poco me­jor, ofrecer con prudencia y respeto esta interpretación más nutrida y más verosímil de los cátaros medievales hasta recomponer el eco de sus voces por medio de documentos: su sospechosa celebridad les ha precedido. Poner en marcha los recursos de la historia con la inten­ción de sustituir por fin por los propios interesados, siluetas humanas discernibles, aquella imagen huera, caricaturesca, exageradamente mitificada y falsificada, y que poetiza en falso, utilizando su nombre, los folletos del turismo y el comercio, no es más que hacerles una es­pecie de justicia…

Es también una muy bella aventura, pues nos abre las puertas de un mundo perdido, la cotidianeidad de las callejas de los burgos occi­tanos de hace seis o siete siglos; nos permite discernir gestos, miradas, jirones de frases que tienen todavía sentido. Cierto es que tras sus rigideces medievales, tras lo que hoy podemos considerar sus exage­raciones o su formulismo, el catarismo puede aún decirnos algo, hu­mana y sencillamente. Liberada ya del fárrago de los mitos, de Manes y de Zoroastro, bajo su vestidura monástica románica y en su mensa‑

1. Señalemos aquí, simplemente, pues iba a desempeñar un gran papel en el desarrollo de los trabajos sobre el catarismo, la publicación por Jean Du

bernoy del Registre de Jacques Fournier, inquisiteur de Pamiers (1318-1325),

3 vols., Toulouse, Privat, 1965; y su traducción francesa en otros tres volú­menes, publicada en París-La Haya, Mouton, 1976-1978.

2. La obra precursora y fundamental se debe al mismo jean Dubernoy:

Le catharisme: La religion des cathares, t. I; Le catharisme: L’histoire des cathares, t. II, Toulouse, Privat, 1976 y 1978, reed. 1990.


i6 17


PRIMERA PARTE mmuazrum OBSERVACIONES PRELIMINARESIsje casi banal de salvación cristiana, esa contraiglesia sin Iglesia del tiempo de las catedrales nos obliga, en efecto, con una insistencia sua­vemente tozuda, a escuchar su negativa a ver cómo se utilizan los me-dios del mal —tanto la violencia como el sufrimiento— en nombre del Dios del Evangelio.


211 . ¿CÁTAROS O BUENOS CRISTIANOS?

En adelante, trataremos de no hablar de cátaros ni de catarismo en este libro: estas palabras, en efecto, no corresponden a nada en con­creto. Precisemos desde el principio los términos y la metodología empleados.

La palabra «cátaro» fue sólo una de las múltiples denominaciones en sentido peyorativo inventadas por la Iglesia romana para calificar a aquellos a quienes había designado como herejes. Tendremos oca­sión de volver detalladamente sobre estos diversos apelativos. El de «cátaro» –al que el historiador luterano Charles Schmidt, con la publicación en 1848 de su libro Historia de la secta de los cátaros o albigenses, iba a proporcionar una gran fortuna mediática– signi­fica probablemente «adorador del gato», es decir, brujo. El canóni­go renano Eckbert de Schónau, que forjó en 1163 la palabra culta «cátaros» a partir de una denominación popular preexistente, cati (latín) / catiers (lengua de oil), intentó otorgarle una etimología más culta pero también más fantasiosa: del griego catharos, es decir, «puros».

Baste decir aquí que los propios interesados, esos herejes medie-vales a quienes se ha consagrado el presente volumen, no parecen ha­berse llamado nunca a sí mismos, orgullosamente, «puros», ni por lo demás tampoco «perfectos», ni «perfectas», pertenecientes estas últi­mas palabras al vocabulario de la Inquisición. Los documentos de-muestran que empleaban esencial y sencillamente, para designarse, el término genérico de «apóstoles» o de «cristianos». Sus creyentes les llamaban «Verdaderos Cristianos», «Buenos Cristianos», «Buenos Hombres» y «Buenas Mujeres».

Así les designaremos, preferentemente, en las páginas que siguen, puesto que es más histórico y, sin duda, más justo respetar el modo de expresión propio de una sociedad humana que recurrir a sus adversa


ríos para calificarla. ¿Podríamos concebir, así, una obra sobre la po­blación magrebí que se titulara Los moracos; un estudio sobre la so­ciedad francesa contemporánea que hablara de «franchutes», o una tesis consagrada a alguna sociedad sudamericana que utilizara la pala­bra «sudaca»? Pues así sonaba, en la Edad Media, la palabra «cátaro», entre el insulto, el desprecio y la infamia.

Llamaremos pues aquí, siempre que sea posible, al pan, pan y al vino, vino, y salvo ciertos sacrificios por la comodidad del uso con-temporáneo, intentaremos utilizar la expresión «hereje» o «cátaro» cuando nos coloquemos en la perspectiva de la Iglesia romana o de la Inquisición, o más generalmente los términos «Buenos Hombres» o «Buenos Cristianos» en la lógica de las poblaciones medievales con-cernidas y de la historia, sin que ello implique, naturalmente, un jui­cio de valor.

Permitámonos pues, en ese estadio, rectificar el título del presente libro: en buena lógica hubiera debido titularse El cristianismo de los Buenos Hombres, o también Los Buenos Cristianos. Pero está claro que, en los anaqueles de las librerías, nadie habría comprendido de quién y de qué se trataba…

El presente libro ha sido ideado y compuesto como una especie de manual estructurado en una seleccción de veinticinco preguntas-res­puestas. Las preguntas responden, globalmente, a las que se hace el gran público, y nos hacen efectivamente, a mis colegas del Centro de Estudios Cátaros y a mí misma, por ejemplo durante los debates des­pués de las conferencias. También han sido ordenadas y organizadas de modo que permitan establecer un cuadro casi completo, y lo más amplio posible, de lo que fue el fenómeno histórico cátaro. Las res-puestas procuran dar una visión sencilla y pedagógica del tema, en función de los más recientes datos de la investigación histórica. Utili­zo a este efecto elementos de un curso de licenciatura sobre las here­jías medievales que impartí durante varios años en la Universidad de Montpellier.

Como toda escritura histórica, ésta se basa en documentos. Nos hemos referido ya al problema de las fuentes en las herejías medieva­les. Baste añadir que este trabajo se apoyará permanentemente en una crítica contrastada de los distintos tipos de documentos medievales utilizados, que de hecho se completan más de lo que se contradicen, con un tenaz recurso a la ilustración de los contextos históricos.

Hechas pues estas observaciones previas, abramos las páginas de la sorprendente y cruel historia que, en el corazón de la Edad Media,

22


convirtió a «Buenos Hombres» y «Buenas Cristianas» en «herejes cátaros»

2. ¿PUEDE CONSIDERARSE EL CATARISMO UNA GRAN RELIGIÓN DE LA HUMANIDAD?

Porque el catarismo —o, mejor, el cristianismo de los Buenos Hom­bres— no fue, en plena Edad Media, ni un movimiento de rebelión po­lítica o social, ni una reivindicación nacionalista o de identidad, ni tampoco la expresión de un renacimiento cultural o filosófico, sino un fenómeno propia y profundamente religioso; y ese movimiento religioso tendió a organizarse hasta constituir por completo una Igle­sia cristiana, muy distinta a las otras dos Iglesias cristianas de su tiem­po: la Iglesia católica romana y la Iglesia ortodoxa griega.

No fue tampoco una simple particularidad religiosa occitana que agitó algunas conciencias aristocráticas y libertinas, entre Toulouse y Carcassonne, antes de la unión del Languedoc a la Corona de Francia.

Opción cristiana que fue siempre minoritaria y erradicada final-mente de la historia, ese movimiento religioso abarcó en efecto una extensión mucho mayor de lo que suele imaginarse. Afectó así a casi toda Europa, de la península de los Balcanes a las orillas del canal de la Mancha y el mar del Norte, desde Renania hasta el Mediterráneo y el Adriático; la parte asiática del Imperio bizantino también se vio afectada, y el fenómeno —comprobado desde el siglo x hasta el si­glo xv— tuvo visiblemente una vigencia de cinco siglos, por lo menos, de nuestra Edad Media.

La Iglesia romana y la Iglesia griega lo analizaron como una here­jía cristiana. El sentido etimológico de la palabra de origen griego «herejía» incluye una idea de elección: ¿sería la libre elección de su iti­nerario espiritual? En los primeros siglos cristianos, concilios y Pa­dres de la Iglesia denunciaban así, de hecho, una elección realizada de modo ilícito entre los textos sagrados canónicos que debían ser admi­tidos globalmente. Así, los herejes marcionitas, en el siglo ni, sólo reconocían el Evangelio de Lucas. De ahí el deslizamiento semántico de la palabra «herejía», desde el sentido de «elección» al de «error». En la Edad Media, el hereje, cristiano desviado o pervertido, es muy distinto del infiel, que, en cambio, lo ignora todo del cristianismo. Los testigos medievales del catarismo, incluso los más hostiles, nunca negaron su error cristiano, de acuerdo, pero ¿fue eso todo?

23


No fue una simple desviación ni una tentativa de reforma del cris­tianismo. No es necesario, pues, considerarlo y definirlo en relación con una norma, romana en este caso, aunque igualmente ortodoxa, sino en sí mismo: fue un sistema cristiano distinto, y un sistema com­plejo y completo, con sus escrituras sagradas, sus tradiciones de exé­gesis, sus liturgias, sus ritos y sacramentos, su jerarquía y su modo de organización eclesiástica, su clero y sus fieles, su teología, su metafísi­ca, su cosmogonía, su moral, sus palabras de vida y, por fin y sobre todo, su mensaje de salvación. Proclamó siempre su independencia e incluso su rechazo tanto del Papa de Roma como del Patriarca de Constantinopla.

He aquí por qué no ha parecido inútil o vano consagrar un volu­men propio a esa opción religiosa particular que representó durante varios siglos, y de un extremo a otro de la cristiandad medieval, el cristianismo de los Buenos Hombres. ¿Fue realmente religión? Vere­mos que fue todo a la vez, y de un modo muy medieval: orden regu­lar e Iglesia secular, pero también algo más que eso, por la arcaizante tradición de exégesis bíblica que vehiculó hasta el corazón del Occi­dente del tiempo de la escolástica.

Heredada o no del copioso mundo de las Iglesias cristianas primi­tivas, esta orden-Iglesia medieval que fue sistema religioso completo presenta, sin embargo, una característica que la distingue radicalmen­te de las otras dos «grandes espiritualidades»: es religión muerta. El vínculo sagrado que unía a sus creyentes con Dios por medio de un clero, de una revelación y de un sacramento de salvación cristiana, fue irremediablemente cortado durante los dos últimos siglos de la Edad Media. Ya no hay, y ya no puede haber, cátaros. Sólo el historiador, modestamente y con grandes dificultades, intenta ahora, con la ob­servación exterior más amplia y más crítica, restituir una imagen legi­ble del pasado, devolver cierta lógica interna a los elementos de la fe de seres que ya no existen, en un mundo que ya no existe.

Por el milagro de los documentos, algunos de esos seres del pasa-do pueden testimoniar todavía hoy en su propio lenguaje. Pero nadie puede ya defender su causa profunda en un lenguaje de hoy. Quien asume la temible tarea de escribir la historia no debe, ni puede, reem­plazar a los seres del pasado, sea cual sea la simpatía que siente a veces por ellos, y ésa me parece a mí la condición básica para una escritura objetiva de la historia. Un vivo habla a otros vivos de los muertos. Así definió Georges Duby la tarea del historiador. El catarismo es religión muerta. No ocultaré, personalmente, mi simpatía por ciertas


actitudes de los Buenos Hombres y las Buenas Mujeres, mi respeto por ellos y ellas. Nunca pretenderé, sin embargo, hablar en su nom­bre ni asimilarme su fe, que me es tan ajena como a todos ustedes. Que cada uno de nosotros, sin embargo, cristiano o no, creyente o no, obtenga su propio y sustantivo mensaje humano de la historia de una «gran espiritualidad muerta», el cristianismo de los Buenos Hombres.


24 25


SEGUNDA PARTE

HEREJES

MEDIEVALES


293. ¿CUÁNDO Y DÓNDE APARECE EL CATARISMO EN LA HISTORIA?

Con la documentación disponible hoy en día, podemos considerar que el catarismo aparece en Bulgaria a mediados del siglo x. Tras una primera denuncia de herejes por el patriarca Teofilacto, un sacerdote búlgaro llamado Cosmas redacta hacia 970 un tratado, preciso y ar­gumentado, contra los bogomilos, en quienes reconocemos a los her­manos orientales de los cátaros. Afirma que esos falsos religiosos que seducen hipócritamente a las almas sencillas en todo el reino búlgaro son los adeptos de un pope llamado Bogomil, y que significa sencilla-mente «teófilo»: amado por Dios. Treinta años más tarde, la palabra «hereje» florece, a su vez, en la pluma de los cronistas occidentales. A partir del año I000 y durante toda la primera mitad del siglo xi, mientras nuevos documentos describen la austera religiosidad bogo-mil que se extiende al conjunto del Imperio bizantino, desde los mo­nasterios de Constantinopla hasta las alturas de Anatolia y hasta lo más profundo de la lejana Galia, el monje cluniacense Raoul Glaber en Bourgogne, o Adémar de Chabannes, monje de Angouléme en Aquitaine, mencionan la irrupción, en el orden divino de la creación, de elementos perturbadores que, a su entender, deben ser colocados entre los signos anunciadores del fin del mundo: herejes a los que ca­lifican también de brujos, agentes del mal y del Anticristo, ministros del diablo y de toda iniquidad.

Los cronistas de la Iglesia, portavoces de la ideología de su tiempo, que es un período de gran angustia, de espera del fin del mundo y del Juicio Final para el milenario del nacimiento de Cristo (año r000) o el de su Pasión (1033), asimilan sin vacilar los herejes a esos falsos pro­fetas de los últimos tiempos que anuncia el Apocalipsis. Y al hilo de esas crónicas de los «Terrores del año r000», que recogen los aconte­cimientos e incidentes preñados de significado apocalíptico: incen‑


dios, tormentas, eclipses, cometas, aparecen los herejes, personajes a la vez temibles y grotescos, los enemigos de Dios.

Así, «hacia finales del año 1000» un tal Leutard, campesino de Ver-tus, en Champagne, ignorante y grosero, embrujado por las picaduras de un enjambre de abejas poco común (penetran en él por el trasero), comienza expulsando de casa a su mujer, en una absurda pretensión de castidad, corre a la iglesia de su pueblo para romper las cruces y comienza a arengar a la muchedumbre, predicando el Evangelio y cla­mando de modo impío contra el diezmo, el impuesto debido a los eclesiásticos. Otro campesino, de Périgord esta vez, soplando sobre los viandantes unos polvos de la madre Celestina, compuestos de las cenizas de los hijos nacidos de incesto, convierte inmediatamente a dichos viandantes en maniqueos, herejes.

A los cronistas se les va la mano, caricaturizan a diestro y siniestro y describen, con evidente e implacable complacencia, la muerte edifi­cante y grotesca, el mal fin de los herejes: Leutard, el improvisado predicador, es ridiculizado por el obispo de Chálons por su desco­nocimiento de las Escrituras. Abrumado por la vergüenza, se arroja a un pozo, firmando con su suicidio su pertenencia al Maligno. En el año 1022, doce canónigos de la catedral de la villa real de Orléans, «de apariencia más religiosa que los demás», convertidos en maniqueos por alguna hechicería del campesino de Périgord o de una anciana de Italia, son quemados vivos solemnemente.

La pira de Orléans, a la que volveremos, es la primera pira de la Edad Media. La primera de lo que será, hoy lo sabemos, una larga serie ininterrumpida. Es también la primera ejecución por herejía en casi siete siglos, desde la decapitación de Prisciliano de Avila en 385. La cristiandad occidental inaugura la práctica de la represión reli­giosa en el amanecer de los tiempos feudales. Esta represión física y sistematizada será la marca exclusiva de la cristiandad católica y ro-mana; nunca la cristiandad griega, que se denominará ortodoxa a partir del gran cisma de 1053, bajo la autoridad del Patriarca de Constantinopla, consentirá en ello (las pocas piras conocidas de bo­gomilos son obra del poder imperial bizantino, no de las autoridades religiosas).

Se señalan herejes en Champagne, Aquitaine, Périgord, en el país del Loire, pero también en Arras, donde el obispo de Cambrai, Gé­rard, desenmascara y reconcilia un importante foco en 1025; en el norte de Italia, donde el importante y activo grupo detenido en el cas­tillo de Monteforte es quemado colectivamente en Turín por aquellos

30


mismos años; en Toulouse, donde se erigen otras piras. En Occidente, un poco por todas partes, parece haberse desarrollado un fermento de contestación religiosa, que no excluye cierta coloración anticlerical.

Es preciso decir que el contexto en el que ciertos grupos y ciertos individuos son denunciados como herejes es hirviente, rico y comple

j

o. Este período del año i000, sobre un fondo de angustia apocalípti­ca, es también el de una total renovación. Un mundo antiguo, el del orden carolingio, está inclinándose hacia la revolución feudal; el im­perio sólo subsiste en el mundo germánico; por doquier, los antiguos altos funcionarios imperiales, los duques y los condes se han conver­tido ya en grandes príncipes territoriales hereditarios. La nueva rea­leza de los Capeto carece de verdadera autoridad sobre ellos. Los elementos esenciales del poder público —impuestos, justicia— simple-mente privatizados, primero, en manos de los grandes, se verán tam­bién dislocados y diseminados según la ley del más fuerte, la de la vio­lencia de las jefaturas de guerreros a caballo que, con la espada en la mano, imponen su poder y sus «malas costumbres» sobre la pobla­ción campesina.

Este universo de violencia, que encerrará y someterá poco a poco a la población en el marco del señorío banal y jerarquizará a los gue­rreros en una pirámide feudal, se nos muestra también como una es­pecie de mundo primaveral, desbordante de la energía vital de una verdadera explosión demográfica; los «grandes descubrimientos» de las nuevas técnicas agrícolas: el molino, el arnés de yunta, el arado, proporcionan un nuevo bienestar material, que excluye las antiguas hambrunas; el desarrollo económico general permite ver cómo se le­vantan aldeas en los terruños y se desarrollan las ciudades; una verda­dera renovación cultural comienza a expresarse en voz de las jóvenes lenguas románicas, mientras se deja oír una llamada sin igual hacia una auténtica espiritualidad cristiana.

Cuando acaba de desaparecer el modelo del orden cristiano caro­lingio, inspirado en las realezas religiosas del Antiguo Testamento, los Terrores del año l000 contribuyen a focalizar la atención sobre el Nuevo Testamento, sobre el mensaje de los Evangelios y, poco a poco, sobre el modelo de vida apostólica y el ideal de las prácticas de la Iglesia primitiva, la verdadera Iglesia de Cristo. La Iglesia de enton­ces, desgarrada entre un papado poco sometido al emperador germá­nico, prelados que son grandes señores mundanos y un clero parro­quial a menudo analfabeto, parece muy alejada de ese modelo de los orígenes. Las grandes liturgias espectaculares, cantadas en latín de

31


acuerdo con los modos gregorianos, han apartado poco a poco al mundo cristiano del universo de lo sagrado.

La cumbre de la aventura espiritual, en el siglo xr, está representa-da por el ideal monástico: prestigiosas abadías como Cluny, Fleury­sur-Loire o Montecassino, con sus múltiples prioratos y filiales, im­ponen poco a poco en Occidente el ascendente moral y sacralizado de su vida casi angélica; retirados del mundo y orando por él, los monjes cluniacenses observan una regla benedictina reformada en el seno del mundo cerrado de su monasterio; en el corazón de los bosques me­dievales, en sus abadías iluminadas, brillan con sus dorados y sus ci­rios, en el canto extático de las continuas plegarias y el perfume del in­cienso, prefigurando las maravillas del paraíso.

Pero estos pequeños reductos celestes, estas puertas hacia el más allá, están cerradas para la inmensa masa del pueblo cristiano; el pue­blo cristiano admira y envidia a los monjes, nobles y cultivados, cuya vida terrestre sin mácula, consagrada a la plegaria, es garante de su pertenencia, ya, a la salvación celestial. La ideología religiosa del tiem­po, que es monástica, enseña que en este mundo las personas castas son moralmente superiores y están más cerca de Dios que la gente ca­sada; y que los seres vírgenes consagrados, es decir, los monjes, están más arriba aún en la escala sagrada que la gente sencillamente casta’…

Y el pueblo cristiano, que vive en los movimientos y violencias del mundo, que es retenido por los vínculos de la carne y no es admitido en el círculo angélico y privilegiado de los monjes, duda de que posea los medios para lograr su salvación. El cura casi inculto, en su peque-ña iglesia rural, sólo tiene en la boca, para consolar a sus ovejas, terro­ríficas palabras de angustia, de inminencia del fín del mundo y del Jui­cio Final, de cólera divina y de infierno eterno.

El pueblo cristiano que, desde el año i000, comienza a comer ade­cuadamente y a vivir sin preocuparse sólo por sobrevivir, es entonces recorrido por estremecimientos, aspiraciones y revueltas espirituales: piensa en Dios y en su salvación.

El siglo xr, «siglo de los monjes y los caballeros» según la afortunada expresión de Georges Duby, es también el de los predicadores espon‑

1. Evoco aquí la «escala de las virtudes» de Abbon, abate de Fleury. Para más detalles, nos remitimos a la obra de Georges Duby: Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, París, Gallimard, 1978.

32


táneos seguidos por muchedumbres vestidas de oropeles, el de los movimientos populares que se burlan de las supersticiones y los abu­sos de la Iglesia feudal, el de los hambrientos de Evangelio que de­nuncian la idolatría del culto a las reliquias, esos pequeños fragmen­tos de hueso engastados en oro y pedrería, o el de las estatuas de madera pintada en las capillas. Se denosta, se critica, se reclama. El si­glo xr es también el de la constatación religiosa, espiritual y anticleri­cal al mismo tiempo: el de los herejes.

A lo largo del siglo, por iniciativa del papado que se libera poco a poco del pesado dominio imperial, la Iglesia se reformará de arriba abajo. La Gran Reforma gregoriana, al imponer reglas de vida y cos­tumbres a los prelados y sus canónigos, parecerá responder, por algún tiempo, a ciertas aspiraciones del pueblo cristiano. Pero aquellos pre­dicadores itinerantes que, en el paso del siglo xr al siglo xrr, fundaron nuevas órdenes monásticas (san Bruno: la Cartuja; Robert d’Arbris­sel: Fontevrault, o Robert de Molesmes: Císter), sólo se preocuparon, a su vez, de la perfecta conformidad apostólica de la regla de vida de sus religiosos en el mundo, muy pronto encerrado en sí mismo, de los nuevos establecimientos monásticos.

El hereje, que será denunciado por los cronistas de Iglesia como el enemigo, el loco, el brujo, el agente del mal y del Anticristo, el no-conforme, tal vez deba buscarse sencillamente, tras el prejuicio de las palabras, entre esos sencillos cristianos preocupados por lograr per­sonalmente su salvación y vivir, como los monjes, en este mundo una vida santa y consagrada, calcada del modelo de la de los apóstoles.

4. ¿CÓMO SE RECONOCEN?

La Iglesia o, más exactamente, el conjunto de las Iglesias de los Buenos Cristianos, está perfectamente definida en los textos, muy explícitos, del siglo xrr, que precisamente acabarán aplicándole el nombre de «cá­taro». Los rasgos distintivos de estas comunidades cristianas disiden-tes son, a finales de siglo xir, numerosos, precisos, claramente marca-dos y detallados. Ahora bien, el conjunto de esas características se encuentra de hecho, y de modo difuso, en los muy diversos textos que describen el hervidero de herejías en el siglo precedente. Los brujos y otros maniqueos del año r000 y del siglo xr, siglo y medio antes de la invención del apelativo «cátaro», se dejan ya reconocer a menudo corno «precátaros» o «protocátaros», es decir, cátaros antes de hora.

33


En efecto, no podemos quedarnos con las denuncias manifiesta-mente caricaturescas de los cronistas’. En el contexto de la cristiandad del año 1000, que marca el apogeo de la espiritualidad cluniacense, ha­bíamos señalado el despertar de cierta conciencica religiosa popular: un verdadero apetito de evangelismo, debido, al mismo tiempo, a la influencia del ideal monástico y a la exigencia profunda de una pobla­ción a la que se dejaba ayunar espiritualmente mientras que las condi­ciones de vida se habían hecho más abiertas y más fáciles. En vez de ser un agente del diablo, el hereje deseaba, probable y también sim­plemente, conseguir su salvación cristiana.

Otros documentos acuden, en efecto, en nuestra ayuda para colo­car al hereje en un lugar y con una silueta verosímiles en el seno de su universo. Una relación de la sesión de justicia eclesiástica celebrada en 1025, en Arras, por Gérard, obispo de Cambrai, para juzgar al gru­po de herejes descubierto en la ciudad, que se ha conservado, así lo muestra2. Está redactada en un estilo sobrio y preciso que contrasta con el folclore de los cronistas; el asunto parece por ello más serio. Los herejes en cuestión son probablemente simples laicos, tal vez burgueses de la ciudad. Se les reprocha que nieguen lo esencial de los sacramentos (bautismo, eucaristía, penitencia, matrimonio) así como la organización jerárquica de la Iglesia y el culto de los santos. Ellos responden, simplemente, que su Ley es el Evangelio y su propósito de vida —o Disciplina— el de los apóstoles (Hechos y Epístolas). Recha­zan los demás Libros sagrados, es decir, evidentemente, el Antiguo Testamento. Para justificar su rechazo del bautismo, argumentan tres aspectos con erudición y lógica: las malas costumbres de los sacerdo­tes arrebatan cualquier valor al sacramento que confieren; es una false­dad comprometerse a no cometer pecados que de todos modos van a cometerse; y, en cualquier caso, el compromiso de un tercero, el pa­drino, no puede servir para un niño pequeño, inconsciente todavía y que nada pide…

1. Véase a este respecto una reciente puntualización, en el innovador ar­tículo de André Vauchez: «Diablos y herejes: las reacciones de la Iglesia y de la sociedad en Occidente frente a los movimientos religiosos disidentes, de finales del siglo x a comienzos del siglo x11», Settimane di Studio sull’Alto Medioevo, Spoleto, 1989, pp. 573-601.

2. Traducción al francés y excelente comentario de este texto en la recien­te obra de Guy Lobrichon La religion des laics en Occident, A’1-xtv siécles, París, Hachette, 1994.

34


Por lo que se refiere a la eucaristía, piedra de toque de la catolici­dad, los herejes de Arras no ven en ella «más que lo que ven los ojos del cuerpo», es decir, pan y vino: niegan la transustanciación.

Todas estas negativas y esos argumentos, que serán exactamente los de los cátaros del siglo xü, aparecen como estribillos reivindicados por la mayoría de los grupos heréticos del comienzo del milenio. Pero no olvidemos señalar, además, que los declarantes de Arras llaman «justicia» a su regla de vida evangélica (rechazo del mundo, castidad, no violencia, amor), que los cátaros, precisamente, definirán con la expresión «Regla de Justicia y de Verdad». Volviendo decididamente la espalda a la imagen grotesca de los brujos, comenzamos a divisar unos herejes verdaderamente religiosos y que reivindican el modelo de las Escrituras del Nuevo Testamento para oponerse a las prácticas y a la organización de la Iglesia romana.

Sabemos que el contexto era de cierto anticlericalismo (Leutard rompiendo la cruz de su capilla), pero se han citado muchos otros ejemplos de cristianos críticos y casi racionalistas que denostaban las supersticiones de su clero; los tiempos tendían precisamente a la litur­gia-espectáculo y al culto de los objetos sacros: engarce de reliquias-amuleto o procesión, en plena gloria, de las estatuas de los santos para llamar la atención de Dios sobre las cosechas, para utilizar milagros en la edificación de la gente sencilla y provocar castigos divinos sobre los incrédulos. Antes o después tendremos la posibilidad de mencio­nar rasgos de humor perfectamente comparables a éstos, que los Bue­nos Hombres cátaros de los siglos siguientes reservaron, por su lado, a las prácticas piadosas de la Iglesia católica, como el racionalismo de buen número de sus interpretaciones de las Escrituras…

El propio Adémar de Chabannes, el cronista que hemos mencio­nado al hablar de la historia de Leutard y de la de los canónigos que­mados en Orléans, describe en otras obras edificantes a los disidentes del año r000, esos maniqueos que, a su entender, recorren Aquitaine, como estructurados ya en fieles y en un clero de «ministros herejes del diablo»’. El rápido retrato que esboza podría también aplicarse a los cátaros: «Hablan como filósofos y se comportan como santos»;

1. Se trata precisamente, aquí, de un sermón inédito sobre la eucaristía, publicado por Pierre Bonnassie y Richard Landes, en un documento de inte­rés muy excepcional: «Una nueva herejía ha nacido en el mundo», en Les so­ciétés méridionales autour de l’An Mil, répertoire des sources et documents commentés, París, CNRS Editions, 1992, PP. 435-459.

35


pero Adémar precisa, naturalmente, que sólo es hipocresía, ascetismo fingido, virtudes ficticias y falsa castidad. Muchos otros testimonios de aquel tiempo insisten en la gran capacidad de los herejes para predi­car, aunque, de hecho, denuncian así una intervención del diablo. Pero ellos mismos, como en Arras, reivindican esta práctica de los Evange­lios y esta disciplina apostólica. Los cátaros, por su parte, se mostrarán siglos más tarde como los persuasivos predicadores que conocemos.

Los modernos medievalistas descubren, con la indefinida compa­ración de documentos, la existencia en aquellos primeros años del si­glo xi de verdaderas comunidades en los márgenes de la disidencia y la ortodoxia, que mezclan hombres y mujeres como mezclan clérigos, monjes y laicos, y aglutinadas en torno a la autoridad y la práctica de un texto sagrado, el del Nuevo Testamento, que se opone al Antiguo’. Se predica el Evangelio. El ideal exigido es el de un regreso a la pure­za de los ideales y de las prácticas de la Iglesia primitiva. No se reivin­dica en absoluto la creación de una nueva Iglesia, más justa que la Iglesia instituida: sólo se aspira a un regreso a las fuentes del cristia­nismo. Se desea restaurar la Iglesia de Cristo y de los apóstoles.

Podemos resumir así los grandes rasgos generales comunes a los herejes del siglo xr y a los cátaros del siglo xii: racionalismo y anticle­ricalismo, rechazo de las prácticas religiosas de carácter supersticioso como el culto a las imágenes, a las estatuas de los santos y a las reli­quias, rechazo del edificio jerárquico y de la mayoría de los sacra­mentos de la Iglesia romana (bautismo, matrimonio, penitencia y so­bre todo eucaristía), reivindicación del ideal de vida apostólica y de la única autoridad del Nuevo Testamento, piedad y ascetismo demos­trativos y práctica de una (¿hábil?) prédica de las Escrituras. Estos ca­racteres son sin embargo demasiado abstractos, demasiado propios de la espiritualidad general del tiempo, para que podamos, por su sola lectura, decidir que reconocemos sin dudarlo a los «protocátaros» en las comunidades heréticas que se revelaban como el fermento religio­so del siglo x12.

Otros rasgos, mucho más característicos del catarismo y sólo del

1. Véase a este respecto el artículo de Richard Laudes «La vida apostóli­ca en Aquitaine en el Año Mil. Paz de Dios, culto de las reliquias y comuni­dades heréticas», en Annales ESC, año 46, n.° 3, mayo-junio de 1991.

2. La explicación detallada de esta cuestión general aparece en mi artícu­lo «Las herejías del Año Mil: nuevas perspectivas sobre los orígenes del cata­rismo», Heresis, n.° 24, 1995, pp. 21-36.


catarismo, se descubren sin embargo leyendo los nuevos documentos recientemente publicados sobre algunas herejías del año i000 y del si­glo xi. Hemos puesto ya de relieve el hecho de que los herejes de Arras negaban la transustanciación en la eucaristía, detalle poco co­mún, sin duda, en plena Edad Media. Hay algo más grave.

Se acaba de descubrir’, en efecto, una versión que data de comien­zos del siglo xi de un texto que era hasta hoy conocido por una copia de mediados del siglo xii, y que los historiadores mencionaban pues sin hacerse preguntas sobre el catarismo propiamente dicho. Y cierto es que esta «Carta circular del monje Erbert sobre las herejías del Pé­rigord», dirigida «a todos los cristianos», hace de los herejes, poco después del año i000, un retrato que parece representar por comple­to a los cátaros del siglo x11.

«Una nueva herejía ha nacido en este mundo», proclama, y da nombre a los herejes: son seudoapóstoles (lo que sin duda indica que se llamaban a sí mismos apóstoles) y «ministros de la total Iniquidad» (es decir, del diablo. Habíamos encontrado ya esta expresión en Adé­mar de Chabannes). Esos hipócritas fingen llevar una vida apostólica, ayunar y privarse de carne, vivir en la pobreza y entregarse a falsas piedades de «centenares de genuflexiones». En esta descripción nos parece reconocer, de un modo muy atractivo, a los cátaros persegui­dos por los inquisidores de mediados del siglo xn. Y hay algo más: los herejes de Périgord asimilan el culto a la cruz con una simple idola­tría, utilizan para burlarse de él las mismas referencias bíblicas que en­contraremos, un siglo más tarde, en boca de los cátaros (Simulacros de los Gentiles…, Sal 113, 4 y Sal 134, 15). No conceden, evidentemente, valor alguno a la misa y, en la eucaristía, prefieren una simple distri­bución de «pedazos de pan bendito». Creemos reconocer aquí la práctica liturgia de Pan de la Santa Oración, característica del cristia­nismo de los Buenos Hombres. Finalmente, terminan sus plegarias con una fórmula que le resulta muy oscura al monje Erbert —o a sus informadores— y que habla de «reino» y «de siglos de los siglos»: nos sentimos tentados a reconocer en ella, simplemente, la doxología de origen griego, poco usada en la cristiandad latina del siglo xi, y que acompasaba el recitado ritual de los Pater cátaros: «Pues Tuyos son el Reino, el Poder y la Gloria, por los siglos de los siglos, Amén». Las

1. El inventor y editor es Guy Lobrichon, en 1987. Traducción francesa y comentario de este texto en el documento de Pierre Bonnassie y Richard I,andes «Una nueva herejía…», op. cit.


36 37


correspondencias parecen aquí demasiado profundas y precisas para ser puramente fortuitas. Pero hay algo más.

Entre otros documentos, como las crónicas de Raoul y de Adémar de Chabannes, de las que ya hemos hablado, y de muchos más que sería enojoso enumerar y analizar aquí, una nota de mediados del siglo x1, conservada en el cartulario de la abadía Saint-Pére de Chartres, nos in-forma de un modo más creíble y mucho más detallado sobre el caso de los diez o doce canónigos de la catedral de Orléans quemados por he­rejía en 1022 por orden del capeto Roberto el Piadoso’. Ciertamente, se habla aún de orgías nocturnas que se convierten casi en sabbat de brujos, aunque aparecen por fin precisiones de orden teológico referidas a la he­rejía de los condenados. Y esas precisiones nos resultan sorprendentes.

Los canónigos, clérigos letrados y no vulgares agitadores, niegan cualquier valor al culto de los santos, y también a los sacramentos del bautismo y la eucaristía. Califican las creencias ordinarias de la Iglesia de «abismo de la falsa doctrina». Y explicitan del siguiente modo su negación del «sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo en la con­sagración del sacerdote»:

«Dicen que Cristo no nació de la Virgen, que no sufrió por los hombres, que no murió, que no fue enterrado y que no resucitó.»

Sin naturaleza humana de Cristo no hay «presencia real» posible en la eucaristía, naturalmente. Lo que profesaban a comienzos del siglo x1, antes de ser condenados y quemados, esos herejes de altos vuelos —que eran también grandes clérigos de la Iglesia católica— es, ni más ni me-nos, el enunciado textual del compendio docetismo, que es una de las características esenciales del catarismo. Leeremos abundantemente, en los textos de los siglos x11 y x111, cómo, según el cristianismo de los Buenos Hombres, Cristo, enviado por Dios Padre a este mundo infe­rior, sólo llegó en apariencia humana, siendo espiritual su única natu­raleza verdadera. Y que el objetivo de su divina misión no era la reden­ción del pecado original del género humano por su sufrimiento y su muerte, sino el anuncio de la Buena Nueva del Evangelio de salvación.

A través de este docetismo, el catarismo puede conectarse con las antiguas e importantes herejías que agitaron los primeros siglos del

1. El manuscrito quedó dañado en el incendio de la Biblioteca municipal de Chartres por los bombardeos de 1944. Afortunadamente había sido pu

blicado en el Recueil des Historiens de la France, vol. X, pp. 535-539. Jean Duvernoy cita largos extractos en su obra L’Histoire des cathares, op. cit., PP. 85-88.

38


cristianismo, con respecto a la naturaleza de Cristo, que los concilios (Nicea, Constantinopla) iban a definir como doble, divina y humana a la vez: arrianismo (pero los arrianos, al revés que los herejes medie-vales, sólo creían en la naturaleza humana de Cristo), nestorianismo (que separaba las dos naturalezas), monofisismo (que, como el cata­rismo, concebía sólo una naturaleza única y divina), adopcionismo… No se conocen, en la Edad Media, más herejías que la de los cátaros y la de los canónigos de Orléans que profesaran semejante desviación, fundamental en opinión de Roma. Pero hay más todavía: negando cualquier validez al sacerdocio de la Iglesia, los canónigos de Orléans practicaban un sacramento de salvación que les era propio. He aquí cómo se dirigían a su futuro adepto:

«Te abriremos la puerta de la salvación; entrarás por la imposición de nuestras manos y quedarás limpio de todo pecado; serás colmado por el don del Espíritu Santo que te enseñará sin reservas el senti­do profundo y la verdadera dignidad de todas las Escrituras…»

Por muy pasmoso que pueda parecer, no hay duda, sin embargo, de que estamos ante una fiel descripción y una clara definición del sacra-mento del bautismo espiritual por la imposición de manos, o consola­ment, por el que los Buenos Hombres de los siglos x11, x111 y xiv sal­vaban las almas redimiendo los pecados y otorgando el Espíritu Santo. Este sacramento de salvación cristiana representa la última y absolutamente esencial característica que iba a lograr la unidad de to­das las Iglesias de los Buenos Cristianos, por encima de eventuales di­vergencias y los matices de sus reflexiones teológicas (es difícil em­plear la palabra «dogmáticas» referida a los cátaros). ¿Debemos ver en ello sólo una coincidencia fortuita? Es difícil, teniendo en cuenta que esta mención de un sacramento de la imposición de manos en un tex­to del siglo x1 no es la única.

El propio Raoul Glaber cuenta en su crónica que la comunidad he­rética desenmascarada hacia 1025-1028 en el castillo de Monforte, en el Piamonte, estaba encabezada por una mujer que imponía las manos a los moribundos, rodeada por «una pandilla de diablos que llevaban hábitos negros»’ y que evocan, por lo demás, irresistiblemente, la si­lueta de los futuros Buenos Hombres occitanos y, más ampliamente,

i. Citado y comentado por André Vauchez, «Diablos y herejes…»,

op. cit., p. 577.

39


la de todos aquellos herejes bogomilos o protocátaros, austeramente vestidos de religiosos. En 1040, Roger, obispo de Chálons, escribía por su parte a uno de sus colegas que buen número de campesinos de su diócesis seguía las enseñanzas y las asambleas secretas de los mani­queos, y «afirmaban falsamente otorgar el Espíritu Santo por una sa­crílega imposición de sus manos».

Recordemos que fue precisamente en la diócesis de Chálons —Champagne— donde la herejía fue detectada por primera vez en Oc­cidente, en concreto en el episodio de Leutard, y que la región de Ver-tus se revelará como un foco activo y vivaz de catarismo hasta la gran pira de Mont-Aimé, en 1239. Precisemos, por fin, que, como se ha demostrado, en el mismo período —la primera mitad del siglo xi— los bogomilos del Imperio bizantino (incluyendo el reino búlgaro) prac­tican también el bautismo por imposición de las manos.

La segunda mitad del siglo xi, definida por la Reforma gregoriana, se caracterizará por un «vacío herético». Las atenciones se dirigen a asuntos distintos de la herejía y, por lo demás, según la frase de Jean Duvernoy, «las ideas de los herejes ocupan entonces el poder». Podía­mos esperar, al menos, que lo ocuparan realmente, pero cuando la ventolera de la reforma hubo cesado, en los primeros años del si­glo xrr, el pueblo cristiano pudo comprobar que, en el fondo, sólo se había tratado de que unos clérigos pusieran en orden a otros clérigos; que si se habían fundado nuevas órdenes monásticas, había sido tam­bién muy lejos del mundo y sus turbulencias, y que la única inciden­cia práctica de la Reforma sobre su cotidianeidad de simples laicos había sido la conversión en sacramento cristiano de las prácticas ma­trimoniales (junto a la prohibición del matrimonio para los curas); apareció cierta decepción y en los textos volvieron a advertirse las marcas de la contestación.

De hecho, aunque a partir del siglo xrr los documentos serán mu­cho más numerosos, ricos y detallados, y aunque en adelante los he­rejes adquirirán mayor consistencia real y una multitud de denomi­naciones —entre ellas la de cátaros—, lo esencial sobre ellos lo sabemos ya por los sombríos y lacónicos textos de comienzos del siglo xi…

Hemos podido reconocer entre las comunidades heréticas del si­glo xr la mayoría de los rasgos distintivos con los que las fuentes ulte­riores caracterizarán el cristianismo de los Buenos Hombres. Ello no significa, ciertamente, que una invasión de cátaros irrumpiera en la cristiandad en el año r000. Los grupos disidentes fueron, probable-mente, tan diversos como numerosos. Significa, simplemente, que en

40


el contexto del profundo trastorno social, religioso y cultural que ha­bía renovado las espiritualidades en nombre del mensaje evangélico y del modelo apostólico, algunos cristianos más osados, más exigentes o menos sumisos, entre los que había simples laicos, monjes y cléri­gos, habían podido realizar una búsqueda de carácter realmente pre­cátaro.

¿En qué se reconoce el cristianismo de los Buenos Hombres? En que niega cualquier validez a la Iglesia romana y a sus sacramentos y se postula como heredero de la Iglesia de los apóstoles, de la que sigue la Ley y la Disciplina, términos clave utilizados por las comunidades heréticas del siglo xr. Se reconoce en que muestra muy pronto los li­neamentos de una organización de tipo eclesiástico que permite dis­cernir la existencia de un clero, y en que sus adeptos manifiestan una piedad demostrativa y siguen las reglas de un ascetismo riguroso, que excluye el consumo de carne, insistiendo en la pobreza y la castidad, pero incluyendo la disciplina del trabajo apostólico.

Se le reconoce también porque no acepta más autoridad escritura) que la del Nuevo Testamento, y sus predicadores se muestran hábiles en predicar e interpretar, y rechazan especialmente el Antiguo Testa-memo y la Ley de Moisés. También en que, al igual que los monofisi­tas del siglo ni, los Buenos Hombres niegan la naturaleza humana de Cristo en beneficio de su única naturaleza divina, y no conceden sig­nificado alguno a su Pasión ni a su muerte. Consecuentemente, no pueden recrear transustanciación alguna durante la consagración del pan y del vino por el sacerdote en el altar, aunque ellos mismos prac­tiquen, en vez de eucaristía, una simple bendición del pan. Finalmen­te, los propios Buenos Hombres aseguran la salvación por un sacra-mento de imposición de las manos que redime los pecados y otorga el Espíritu Santo.

Los documentos de los siglos xrr y xrn proporcionarán a esos ras­gos esquemáticos un relieve más contrastado e ilustrarán, especial-mente, los caracteres de contraiglesia cristiana organizada del cataris­mo, al mismo tiempo que colorearán los detalles de la vida monástica de los Buenos Hombres y las Buenas Mujeres. Precisarán también cómo su interpretación racionalista y literal de los textos del Nuevo Testamento conducirá poco a poco a los cátaros hacia un dualismo cristiano. Añadamos sin demora el matiz de que ese dualismo seguirá siendo siempre teológicamente flotante y difuso y que, al revés de lo que se afirmó durante mucho tiempo, ese dualismo en exceso célebre no puede considerarse al mismo nivel que su concepción espiritual de

41


la naturaleza de Cristo y su práctica del bautismo por la imposición de las manos, es decir, como una característica esencial del cristianis­mo de los Buenos Hombres.

Gracias al conjunto de estas características, el historiador puede descubrir, en el móvil mundo de las herejías del siglo xi, la existencia de grupos precátaros; gracias a esos rasgos distintivos puede, a lo lar­go del siglo xii, diferenciar a los cátaros propiamente dichos de otras corrientes de contestación religiosa que pueden calificarse, por su parte, de prevaldenses; citemos, entre estas últimas, el segundo gru­po herético descrito por Evervin de Steinfeld en la carta que diri­gió en 1143 a Bernardo de Claraval sobre los cátaros de la región de Colonia.

Este segundo grupo, que mantenía perpetuas querellas con los cá­taros, predicaba que la Iglesia de san Pedro había perdido el poder apostólico por la indignidad de sus ministros; que la intercesión de los santos no servía para nada, al igual que las penitencias infligidas por el sacerdote al pecador, pues el arrepentimiento personal bastaba para obtener el perdón de Dios. Reconocemos muy bien, aquí, ciertas ca­racterísticas de lo que será la reivindicación valdense más documenta-da, a partir de finales del siglo x11, y especialmente la desconfianza ha­cia las estructuras de Iglesia que los valdenses justificaron por la frase «mejor es obedecer a Dios que a los hombres» (Act S, 29). Pero de concepción puramente espiritual de la naturaleza de Cristo, del sacra-mento del bautismo por la imposición de las manos, ni un ápice.

42


1 .ER JALÓN DOCUMENTAL: TEXTOS DE ORIGEN CATÓLICO

1. Carta circular del monje Erbert sobre los herejes del Périgord (comienzos del siglo x1)

Manuscrito París, B.N. manuscrito lat. 1745, f.° 35r.°

Traducción de Pierre Bonnassie, «Una nueva herejía ha nacido en este mundo», en Les sociétés méridionales autour de l’An Mil…, París, CNRS Edi­tions, 1992, pp. 457-458.

A todos los cristianos que están en el Oriente y en Occidente, en el Nor­te y en el Sur, a todos los que creen en Cristo, paz y gracia en nombre de Dios Padre, de su Hijo único, Nuestro Señor, y del Espíritu Santo.

Una nueva herejía ha nacido en este mundo y comienza a ser predica-da en estos tiempos por seudoapóstoles; desde sus comienzos éstos se convierten en ministros de la total Iniquidad. Por esta razón nos aplica­mos a escribiros esto para evitaron caer en la herejía, alarmaros y haceros circunspectos.

Está claro, pues, que en nuestros tiempos han aparecido numerosos herejes en la región de Périgord: con el fin de pervertir radicalmente la cristiandad llevan, según dicen, una vida apostólica. No comen carne, no beben vino salvo muy moderadamente un día de cada tres. Hacen cente­nares de genuflexiones. No aceptan dinero y, cuando resulta que lo tie­nen, lo distribuyen con decoro.

Pero su secta es grandemente perversa, secreta y corrupta. No entran en una iglesia, salvo con el fin de corromperla. Nunca dicen «Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo», sino que, en vez de ello, dicen: «Pues este reino es el tuyo y tú mandarás a todas las criaturas por los siglos de los siglos, Amén». Dicen que la limosna no es nada y que nada debe reci­birse de ella, venga de donde venga. Valoran en nada la misa y enseñan que no debe recibirse la comunión, sino sólo trozos de pan bendito. Ase­guran que el canto de la Iglesia es sólo vanidad y que ha sido inventado

43


para el placer de los hombres. Si uno de ellos canta la misa con un desig­nio de engaño, no dice las palabras canónicas y no comulga, sino que se inclina por detrás del altar o hacia un lado y arroja la hostia en el misal o detrás del altar. No adoran la cruz ni la estatua del señor e impiden tanto como pueden cualquier adoración; así, hallándose frente al crucifijo, di­cen: «Oh, qué infelices son los que te adoran, dijo el salmista, Simulacro de los Gentiles, etc.» (Sal 113, 4; Sal 134, 15).

Han arrastrado a numerosas personas a esta herejía: no sólo laicos que han abandonado todos sus bienes, sino también clérigos, sacerdotes, monjes y monjas.

Se hacen así invisibles a quienes les buscan para entregarlos a los su­plicios de la muerte. Hacen, en efecto, muchos prodigios. No hay un solo hombre, aunque sea un campesino, que, si se une a ellos, no sea al cabo de ocho días tan sabio en las letras, las palabras y las expresiones que nadie, a continuación, pueda superarle en modo alguno. Son invulnerables y, aunque sean capturados, no hay ataduras que puedan retenerlos.

Así yo, Erbert, el más humilde de los monjes, autor de este escrito… [sigue el relato de un falso milagro realizado por esos herejes]…

En estos momentos, invaden en secreto esta región y aun otras.

2. Carta de Evervin, preboste de Steinfeld, a san Bernardo, 1143

Patrología Latina, vol. 182, col. 676-680. Apéndice a las cartas de san Bernardo.

Traducción, Anne Brenon, publicado en Heresis 25, 1995. Extractos.

Al reverendo Señor y Padre Bernardo, abad de Claraval, Evervin, humil­de ministro de Steinfeld.

[...] Recientemente, entre nosotros, cerca de Colonia, se han descu­bierto herejes, algunos de los cuales, para nuestra satisfacción, han vuelto a la Iglesia. Dos de ellos, a saber, aquellos a quienes denominaban su obis­po y su compañero, se nos resistieron en una asamblea de clérigos y laicos, estando presente Monseñor el arzobispo con personas de la alta aristocra­cia; defendían su herejía con las palabras de Cristo y de los apóstoles [...].

Cuando hubimos oído eso, les amonestamos por tres veces, pero se negaron al arrepentimiento; fueron entonces arrebatados, a nuestro pe­sar, por un pueblo demasiado afanoso, arrojados al fuego y quemados. Y lo más admirable es que entraron en el fuego y soportaron sus tormen­tos, no sólo con paciencia, sino incluso con alegría. En este punto, Santo Padre, quisiera, de estar cerca de ti, tener tu respuesta: ¿cómo es posible que esos hijos del diablo puedan hallar en su herejía un valor semejante a la fuerza que la fe de Cristo inspira a los verdaderos religiosos?

44


He aquí cuál es su herejía. Dicen de sí mismos que son la Iglesia, por-que sólo ellos siguen a Cristo; y que siguen siendo los verdaderos discí­pulos de la vida apostólica, porque no buscan el mundo y no poseen casa, ni campo ni dinero alguno. Como Cristo no poseyó nada, ni permitió que sus discípulos poseyeran nada.

«Pero vosotros –nos dicen– añadís casas a la casa y campos al campo y buscáis lo que es de este mundo; de modo que incluso aquellos que, en­tre vosotros, son considerados los más perfectos, es decir, los monjes y los canónigos regulares, lo que no poseen en propiedad lo poseen en co­mún, es decir, que siguen poseyéndolo.»

De ellos mismos dicen: «Nosotros, pobres de Cristo, errantes, “hu­yendo de ciudad en ciudad” (Mt io, 23), “como las ovejas en medio de lo­bos” (Mt 16), sufrimos la persecución con los apóstoles y con los már­tires; sin embargo, llevamos una vida santa y muy estricta, en ayuno y abstinencias, pasando día y noche orando y trabajando, sin intentar obte­ner de ese trabajo sino lo necesario para la vida. Soportamos todo eso por-que no somos del mundo; pero vosotros que amáis el mundo, estáis en paz con el mundo porque sois del mundo (paráfrasis de Jn 15, 19). Los falsos apóstoles que han adulterado las palabras de Cristo, buscando a aquellos que le pertenecían, han hecho que os desviarais vosotros y vuestros pa­dres. Nosotros y nuestros padres, del linaje de los apóstoles, hemos per­manecido en la gracia de Cristo y seguiremos así hasta el final de los siglos. Para distinguirnos a vosotros y a nosotros, Cristo dijo: Por sus frutos los conoceréis” (Mt 7, 16). Nuestros frutos son las huellas de Cristo».

En sus comidas, se prohíben cualquier leche y producto lácteo y todo lo que se reproduce por coito. Nos lo oponen en su discurso. Por lo que se re­fiere a sus sacramentos, se ocultan tras un velo; sin embargo, nos han confe­sado claramente que en su mesa, cada día, cuando comen, a ejemplo de Cristo y de los apóstoles, consagran por la oración dominical su comida y su bebida en cuerpo y sangre de Cristo, para alimentarse así con los miem­bros y el cuerpo de Cristo. Dicen que nosotros, en materia de sacramentos, no poseemos realmente la verdad sino una ilusión de tradición humana.

Confiesan públicamente también que bautizan y son bautizados, no en el agua, sino en el fuego y el Espíritu, invocando ese testimonio de Juan Bautista bautizando en el agua y diciendo de Cristo: «Este os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego» (Mt 3, 11); y en otra parte: «Por mí, os bautizo en el agua, pero en medio de vosotros hay uno al que no conocéis (Jn 1, 26) y que os bautizará con un bautizo distinto al del agua».

Y que tal bautismo por imposición de las manos debe practicarse, pre­tenden demostrarlo con el testimonio de Lucas que, en los Hechos de los Apóstoles, cuando describe el bautismo que Pablo recibió de Ananías se­gún el precepto de Cristo, no hizo mención alguna al agua, sino a la im­posición de las manos; y todo lo que puede hallarse, tanto en los Hechos

45


de los Apóstoles como en las Epístolas de Pablo, acerca de imposición de las manos, quieren vincularlo a ese bautismo. Y a aquel de entre ellos que ha sido así bautizado, le llaman «elegido», y dicen que tienen el poder de bautizar a otras personas que sean dignas de ello y de consagrar, en su mesa, el cuerpo y la sangre de Cristo.

Por una imposición de las manos, lo reciben primero, de entre aque­llos a quienes denominan «auditores», en el número de los creyentes; po­drá así participar en sus oraciones hasta que, habiendo satisfecho su prue­ba, sea nombrado elegido.

De nuestro propio bautismo, no se preocupan. Condenan el matri­monio, pero no he podido hacerles decir por qué, bien porque no se ha­yan atrevido a confesarlo o bien, mejor, porque lo ignoren.

Existen otros herejes en nuestra región, que están siempre peleándose con esa gente. Por lo demás, gracias a sus perpetuos debates y discordias les descubrimos. Afirman que el cuerpo de Cristo no se hace en el altar, por el hecho de que ni uno solo de los sacerdotes de la Iglesia ha sido con-sagrado. Dicen que la dignidad apostólica ha sido corrompida por una implicación en los asuntos seculares y que el trono de San Pedro, dejando de combatir por el Bien como Pedro lo había hecho, se ha despojado a sí mismo del poder de consagrar que le había sido dado a Pedro. Desde que la Iglesia perdió este poder, los arzobispos, que viven de modo mundanal en el seno de la Iglesia, no pueden recibirlo ni pueden consagrar a otros. Para apoyar su argumentación, citan las palabras de Cristo: «Los escribas y los fariseos se han sentado en la sede de Moisés…». [Sigue una descrip­ción de esa otra clase de herejes, ¿prevaldenses?]

[...] Apelo a ti, santo Padre, para despertar tu vigilancia contra esos demonios de múltiples cabezas, y que dirijas tu pluma contra esas bestias de presa [...]. Sabe, en efecto, que los herejes que han vuelto a la Iglesia nos han dicho que son gran multitud, extendida por casi todo el mundo, y que entre ellos hay buen número de nuestros clérigos y nuestros monjes. Quienes fueron quemados nos dijeron, en su defensa, que esa herejía ha­bía permanecido oculta hasta nuestros días desde el tiempo de los márti­res y que se había mantenido en Grecia y otras tierras. Y estos herejes son los que se llaman a sí mismos «apóstoles» y tienen su Papa. Los otros re­chazan nuestro Papa pero, por lo menos, no pretenden tener otro en su lugar. Esos apóstoles de Satán tienen, entre ellos, a mujeres, continentes (según afirman), viudas, vírgenes o sus esposas, unas entre las elegidas, otras como creyentes, y todo ello a ejemplo de los apóstoles, a quienes se les permitió llevar consigo mujeres.

Pórtate bien en el Señor.

46


5. Y ¿CÓMO SE CONOCEN?

El catarismo –o, mejor dicho, el cristianismo de los Buenos Hom­bres– es un fenómeno medieval que se conoce sorprendentemente bien, ya sea en el plano histórico, en el teológico o incluso en el socio-lógico, tan abundantes y diversificados con los documentos que lo ilustran.

Hemos visto ya que aparece en la historia a través de los textos que lo denuncian, esencialmente crónicas monásticas, noticias y co­rrespondencias eclesiásticas. Durante el siglo xii, este tipo de fuentes sigue siendo importante y abundante, sobre todo si se añaden textos más teóricos y sermones redactados por las autoridades católicas –muy pronto, las más altas– con el fin de bruñir los argumentos de una contrapredicación. Desde finales del siglo xü, aparecen los verda­deros tratados antiheréticos y anticátaros, las sumas teológicas elabo­radas por los más agudos teólogos de la Iglesia romana para combatir más eficazmente la pastoral de los Buenos Cristianos, que se mostra­ban, decididamente, como hábiles predicadores… Esta actividad lite­raria anticátara será primero cisterciense y más tarde dominica.

Por otra parte, y en otro sentido, algunos textos teológicos y litúr­gicos de origen propiamente cátaro, que datan en su mayoría de los comienzos del siglo xüi, sobrevivieron al naufragio y aportan su ilus­tración absolutamente primordial para un conocimiento, desde el in­terior y profundo, de la sensibilidad herética.

De los propios herejes, de los Buenos Hombres y Buenas Muje­res de los siglos xilr y xrv, de sus creyentes y sus familiares, en el seno de la sociedad de los burgos occitanos, italianos incluso, los archivos de los tribunales de la Inquisición nos ofrecen jirones de vida, siluetas, ecos de frases que entran en resonancia con los graves textos cátaros, aunque a veces se destapen con una carcajada o un impulso de mal hu­mor. Hoy conocemos el catarismo hasta en lo humano.

47


LAS FUENTES ANTICÁTARAS DEL SIGLO XII:

correspondencias eclesiásticas y sermones

No podemos evocar aquí, exhaustivamente, la totalidad de los docu­mentos. Así, el abate Guibert de Nogent da, en su autobiografía, un buen testimonio de la vitalidad de la herejía hacia 1120, en el Soisson­nais. Pero los dos textos que constituyen nuestro primer jalón docu­mental son un ejemplo especialmente instructivo del modo en que las correspondencias eclesiásticas pueden, realmente, iluminar la herejía que denuncian. Casi un siglo y medio los separa. La carta del monje Erbert se remonta a comienzos del siglo xl; la de Evervin de Steinfeld data de mediados del siglo xil. La más reciente se ha liberado del apa­rato de invectivas irracionales que marca todavía la más antigua: se acabaron en su relato los falsos milagros; ni brujería ni práctica satá­nica son cargadas en la cuenta de los herejes por el preboste de los premonstratenses renanos, que se dirige aquí a la Luz del Císter, el gran Bernardo de Claraval —futuro san Bernardo—, que represen-ta por aquel entonces una de las más altas autoridades intelectuales y espirituales de la cristiandad occidental. La joven orden cistercien­se, por lo demás, y debido a la influencia e inspiración de Bernardo, figura como la punta de lanza de los ideales cristianos conquistado-res del papado del siglo xii, desde la predicación antiherética hasta la cruzada.

Correspondencia seria teniendo en cuenta a su prestigioso desti­natario, la carta de Evervin da también testimonio de las cualidades morales de su autor, que parece haberse sentido sinceramente conmo­vido por la muerte valerosa y digna de los herejes en la pira, hasta el punto de arriesgarse a una analogía con el martirio de los primeros cristianos. En su fondo, a siglo y medio de distancia una de otra, las dos cartas presentan una asonancia indiscutible y sorprendente. No podemos evitar la sensación de que los primeros pudieran estar entre los precursores de los segundos.

A uno y otro lado, estos apóstoles, seudoapóstoles o apóstoles de Satán basan sus discursos en el Nuevo Testamento y llevan «una vida muy santa», practicando la ascesis y reivindicando el modelo apostó­lico. Sabios y hábiles predicadores de las Escrituras, están organiza-dos en Iglesia: ya en el Périgord del año z000 creemos discernir en su seno la función de ministro. Rechazando el culto de las imágenes, los sacramentos y el edificio de la Iglesia romana, tienen su enseñanza, sus propias prácticas y sus propios ritos, especialmente eucarísticos.

48


Pero la carta de Evervin a Bernardo da infinitamente más detalles y precisiones. Se puede afirmar incluso que representa uno de los mejo­res documentos no cátaros que poseemos sobre el catarismo. Es, en cualquier caso, el que está más próximo, tanto en el espíritu como en su formulación, de los propios textos cátaros, como tendremos ocasión de mostrar.

Un foco de herejía parece haberse desarrollado, particularmente, en Renania, en la primera mitad del siglo xrt, en especial en el territorio del arzobispado de Colonia y de su obispado sufragáneo de Lieja. Algunas piras habían ardido en Lieja a partir de 1135, otras en Colonia. Son las mismas comunidades heréticas que, veinte años más tarde, en 1163, fueron calificadas de «cátaras» por Eckbert de Schónau. La carta a san Bernardo es la consecuencia indirecta de una operación policial que de­sembocó en el arresto de cierto número de miembros de la comunidad, en su juicio en sesión solemne ante el arzobispado de Colonia y, por fin, en la ejecución de los condenados, es decir, de los herejes obstina-dos, pues los convertidos escaparon de la muerte. Evervin asistió a todo ello y tuvo la oportunidad de hablar con unos y otros. De ahí el carácter extraordinariamente directo y sensible de su testimonio.

Este documento informa, en primer lugar, de la organización ecle­sial de la comunidad herética desmantelada: no sólo, antes de media-dos del siglo xil, esos seudoapóstoles tienen ya una jerarquía episco­pal, hecho que se confirma y explicita a continuación, sino que se dividen en tres grados: auditores, creyentes y elegidos. Si se quiere in-tentar una comparación, los auditores constituirían la población laica de los fieles; los elegidos, un verdadero clero, y los creyentes, en el es­tadio intermedio, novicios o catecúmenos.

Evervin se interesó también por el sistema de sacramentos practi­cado por los apóstoles: en primer lugar, una especie de eucaristía bas­tante original, practicada en la mesa antes de cada comida y no en el altar, pero que consagraba el pan y el vino en cuerpo y sangre de Cris­to. Evervin, evidentemente, no comprendió lo que los documentos ulteriores, y en especial los de origen cátaro, nos exponen de un modo más claro, es decir, el carácter simbólico de esa representación de la Ultima Cena en el cristianismo de los Buenos Hombres. En la mesa de los herejes, el pan y el vino sólo se convertían en cuerpo y sangre de Cristo en el sentido figurado de alimento espiritual de las Escrituras que debía compartirse y propagarse. El texto cátaro del padrenuestro lo llama «pan suprasustancial». Su concepción puramente espiritual de la naturaleza de Cristo no daba paso, en las prácticas sacramenta‑

49


les de los Buenos Cristianos, a transustanciación alguna. El monje Er­bert definía más sencillamente esa práctica herética como la de la dis­tribución en pequeños pedazos de un «pan bendito», expresión que seguirán utilizando los inquisidores en los siglos xili y xiv.

Los apóstoles renanos practicaban esencialmente un bautismo por imposición de las manos, cuyos fundamentos crísticos en las Escrituras reivindicaban en el ejemplo de Pablo y de los apóstoles, y que oponían al bautismo con agua, puramente humano, de Juan Bautista y de la Igle­sia romana. Este sacramento figuraba como rito de iniciación en su sec­ta —de iniciación cristiana diríamos nosotros—, es decir, como bautismo: se administraba, pues, a aquellos auditores que deseaban convertirse en creyentes. El mismo sacramento podía tener luego valor de ordena­ción, cuando se administraba, tras un noviciado, a los clientes, que se convertían así en elegidos y recibían el poder de conferirlo a su vez, así como el de bendecir el pan en su mesa, lo que corresponde a la verda­dera función sacerdotal de los Buenos Hombres. Sabemos que, a con­tinuación, como quedará atestiguado, por ejemplo, en las comunidades cátaras occitanas de comienzos del siglo xiii, las dos etapas de este sa­cramento se fundieron en una sola y única ceremonia, la del consola­ment, mientras que las propias comunidades ya sólo distinguían dos ca­tegorías: un auditorio laico de creyentes y un clero de cristianos. La descripción de Evervin corresponde probablemente a un estado anti­guo —tal vez el estado primitivo— de la liturgia herética.

Advirtamos que los textos de la controversia religiosa bizantina del siglo xii describen también, en el seno de las comunidades bogo­milas, una ceremonia análoga de iniciación cristiana en dos etapas, cada una de las cuales incluye el recitado del padrenuestro y el prólo­go del Evangelio de Juan, y una imposición de las manos’.

La carta del monje Erbert —entre otros documentos de comienzos del siglo xi— mencionaba, entre los seudoapóstoles y junto a clérigos, sacerdotes y monjes de la gran Iglesia, la presencia de mujeres: monjas, fueran monjas católicas seducidas o laicas convertidas en religiosas en el seno de las órdenes heréticas. La carta de Evervin es más explícita en este punto, y precisa que en el interior de las comunidades de los apóstoles de Satán —es decir, de los cátaros y no del segundo grupo de los protovaldenses—, las mujeres podían figurar entre los creyentes e

1. Véase a este respecto la puntualización de Ylva Hagman, «El rito de iniciación cristiana entre los cátaros y los bogomilos», Heresis, n.° zo, 1993, PP. 13-31.

So


incluso entre los elegidos, es decir, el clero. El conjunto de los textos ul­teriores confirmará ese carácter totalmente mixto que caracteriza al cle­ro catáro: el cristianismo de los Buenos Hombres es también el de las Buenas Mujeres. Ya Cosmas el Sacerdote, al denunciar a los bogomilos búlgaros en la segunda mitad del siglo x, se indignaba de que, entre ellos, simples mujeres se arrogaran el derecho de perdonar los pecados…

Evervin es, sin duda, el primer autor católico que establece un cua­dro pedagógico completo con respecto a la vida de los cátaros, desde sus prácticas rituales hasta sus múltiples observancias ascéticas —entre ellas el ayuno, el vegetarianismo y el valor ante el martirio—, pero es también, sin duda, el que manifiesta la más aguda aprehensión por su reivindicación apostólica. Vincula así su imitación de los apóstoles a sus votos de pobreza y de trabajo. Cuando les da la palabra, las frases que les atribuye son dignas, correctamente basadas en las Escrituras e históricamente plausibles. Los escritos cátaros de la generación si­guiente las confirmarán, en cualquier caso, casi al pie de la letra.

Así, gracias a la carta a Bernardo de Claraval, nos han llegado el más antiguo desarrollo y la más antigua argumentación de la reivindi­cación de los cátaros: que ellos constituyen la verdadera Iglesia cris­tiana, por la legitimidad de la filiación y por la de la práctica de vida apostólica. Aquí podemos leer, asimismo, la más antigua formulación del verdadero leitmotiv que constituirá, en la prédica de los Buenos Hombres hasta el siglo xiv, el tema de las dos Iglesias: la Iglesia de Dios y la del mundo’, que se oponen como el Evangelio y la primera epístola de Juan oponen a Dios y este mundo. Esta propuesta, que está en la base de su enseñanza religiosa y de su fe, se ve también apo­yada aquí por la cita de la parábola del árbol bueno y el árbol malo, extraída del Evangelio de Mateo y que constituirá por su parte uno de los argumentos escriturales más importantes de la teología cátara, de un extremo a otro de su historia.

Si se añade que esta carta de 1143 concluye con la advertencia, for­mulada por los propios interesados, de una difusión geográfica de la he­rejía al conjunto del mundo conocido —cristiandades latina y griega—, de su multitud y de su antigüedad, no podemos dejar de impresionarnos por el amplio abanico de informaciones que puede desplegar este tipo de

1. Me refiero aquí a la fórmula que se encuentra frecuentemente en los registros de la Inquisición del siglo xiv al haber sido predicada por el Buen Hombre Pierre Authié y sus compañeros: «Hay dos Iglesias: la una huye y perdona, la otra posee y despelleja». Volveremos a encontrarla en este libro.

51


documentos. Sabemos hoy que los herejes tenían razón. Que tenían una conciencia propiamente histórica de la realidad de su existencia y de su difusión. Ciertamente, el texto de Evervin de Steinfeld es de una calidad absolutamente excepcional, pero documentos de otro tipo —especial-mente una carta de los canónigos de Lieja al papa Lucio, que proba­blemente data de los acontecimientos de 113 5 proporcionan una ilus­tración complementaria de la misma naturaleza. Antes de mediados del siglo xii, las fuentes literarias de origen católico proporcionan ya una imagen muy detallada y precisa de las realidades del catarismo.

La situación era tal que, en las orillas del Rin, el preboste de los premonstratenses de Steinfeld podía preocuparse sinceramente por el ascenso de un peligro que él veía como amenazador para la Iglesia en su conjunto —esos apóstoles de Satán afirmaban haberse extendido por el mundo entero— y contra el que no se sentía con fuerzas para or­ganizar personalmente una contraofensiva, pues tales apóstoles eran muy firmes en su fe y hábiles en la argumentación. Se dirigió pues, naturalmente, al maestro intelectual y moral de la cristiandad occi­dental, el gran cisterciense Bernardo, tanto para advertirle del aumento del peligro, pedirle su opinión y aclaraciones sobre la cuestión, como para incitarle a ponerse personalmente a la cabeza de la contraofensi­va católica.

LOS SERMONES

Bernardo respondió a Evervin de Steinfeld, aunque indirectamente, por medio de una serie de sermones sobre el Cantar de los Cantares, redac­tados verosímilmente el mismo año de 1143, en la tranquilidad de su abadía de Clavaral’. En estos sermones, argumentados contra las rapo­sas (de la herejía) que destrozan las viñas (del Señor) y a las que convie­ne cazar, Bernardo no nos dice de hecho nada nuevo sobre los herejes, a los que sólo conoce, aún, por carta de Evervin. Emite la opinión de que estos modernos herejes se han inspirado en los antiguos, concretamen­te en los maniqueos, pero los considera «peores que los maniqueos»,

1. Son los sermones 65 y 66 de san Bernardo sobre el cantar (Cant 2,15: «Cazadnos las raposas, las raposillas pequeñitas, que destrozan las viñas…». Utilizo aquí el innovador trabajo de Berverly M. Kienzle, «Tending the Lord’s vineyard: Cistercians, Rhetoric and Heresy. Bernard of Clairvaux, the 1143 Sermons and the 1145 Preaching Mission», Heresis, n.° 25, 1996.

52


por su hipocresía y sus pretensiones ascéticas. Aconseja a los clérigos a los que se dirige que intenten convertirlos, pero reconoce enseguida que es algo imposible, lo que le lleva a omitir y a justificar su ejecución («El que castiga por cólera al malhechor es instrumento de Dios»).

Poco después, en julio de 1145, tendría personalmente la experien­cia del fuego contra unos herejes, muy lejos de Renania. A la cabeza de una solemne delegación cisterciense junto al legado de la Santa Sede, se dirigiría, en efecto, al Midi tolosano y albigense, con el fin de desenmascarar a un hereje al que perseguía desde hacía muchos años, Henri de Lausanne, llamado «el monje Henri», otro de aquellos pro­tovaldenses de mediados del siglo xu. De hecho, en el Languedoc, en vez de con el monje Henri y sus adeptos, choca y su prédica fracasa con los Buenos Hombres, y sobre todo con sus creyentes. En la cas­tra meridionales, esos Burgos fortificados que albergan ya estableci­mientos religiosos heréticos, como en Verfeil, coseñores, caballeros y artesanos se burlan del solemne cortejo de los cistercienses del Papa. Godofredo de Auxerre, secretario de Bernardo, hace un indignado relato de los hechos; el propio Bernardo se quejará en una abundante correspondencia. El cronista Guillermo de Puylaurens, por fin, dos generaciones más tarde, seguirá tratando aquel escándalo.

En Europa, un poco por todas partes, la represión se organiza; mien­tras en Occitania los herejes son ya claramente protegidos por las castas señoriales, las piras arden en Champagne y en Bourgogne. En Renania, veinte años después del trágico episodio relatado por Evervin de Stein­feld, nuevas redadas policiales, que desernbocan en la ejecución por el fuego de hombres y mujeres, sirven de ocasión para un nuevo floreci­miento documental. Eckbert, futuro abad de la doble abadía de Schó­nau, pero que por aquel entonces era canónigo en Bonn, redacta a su vez, después de 1163, una serie de sermones contra los herejes, dedicándose-los al arzobispo de Colonia; y esos sermones de los años 1163 añaden los detalles complementarios al cuadro de la herejía de los apóstoles.

En primer lugar, Eckbert da a los herejes el nombre que los hará cé­lebres en el siglo xx, el de «cátaros». Ya hemos visto lo que puede pen­sarse de la dudosa etimología por la que Eckbert, mostrando su cultura patrística, intenta vincular al griego catharos, es decir, «puros», el apela­tivo latino preexistente de cati, catiers en lengua de oil. Podemos preci­sar así que, el 5 de agosto de 1163, cinco cátaros, entre ellos un archicáta­ro y una muchacha, son quemados en Colonia; luego, cuarenta cátaros son expulsados de Maguncia, antes de que se erija una nueva pira en Bonn, en la que desaparecen otro archicátaro, Dietrich, y su compañero.

53


Finalmente, entre los diez puntos con los que Eckbert caracteriza la herejía de esos cátaros en su primer sermón, y que ya conocemos, des-de el rechazo del bautismo por agua y del culto a la cruz hasta la nega­ción de la naturaleza humana de Cristo, cita –y es la primera vez en Oc­cidente– el hecho de que sean dualistas: predican, dice, «que las almas humanas son espíritus caídos, expulsados del reino celestial durante la creación; encerrados en cuerpo de carne, pueden sin embargo encontrar la salvación por sus obras, pero sólo si pertenecen a la secta». Profesan «que hay dos creadores [...] el uno bueno y el otro malo, es decir, Dios y el diablo». Finalmente, prosiguiendo su demostración de ciencias re­ligiosas, Eckbert se lanza a una larga disertación sobre el maniqueísmo antiguo, y acaba afirmando que los cátaros renanos de su tiempo son los descendientes de una de las antiguas sectas maniqueas: los cataristas’.

Menos matizado en su sentimiento y sus expresiones que Evervin de Steinfeld, Eckbert no intenta ya, manifiestamente, comprender: juz­ga a posteriori a quienes han sido ya condenados y quemados. Sus tex­tos nos ofrecen preciosas informaciones puntuales sobre ciertos rasgos de los «errores» incriminados pero, como el conjunto de los informa-dores anticátaros, sólo demuestra desprecio y parcialidad con aquellos a quienes considera como enemigos de Dios y sus propios enemigos. Sin embargo, los sermones del abate de Schónau, como los del propio Bernardo de Claraval, no conseguirán el resultado esperado: predicar la perversidad y la quiebra de la herejía a quienes no estuvieran convenci­dos de antemano, convencer de sus errores a los herejes, convertirlos o, por lo menos, alejar de ellos a sus creyentes. El propio Bernardo, por lo demás, había dejado la puerta de la Iglesia abierta a la represión física.

LA «CARTA DE NIQUINTA»

Dedico un párrafo especial a este documento aislado, algo posterior a los sermones de Eckbert de Schónau, pues es único en su género y no puede por lo tanto entrar en categoría alguna. Podría, en último tér­mino, inscribirse entre los textos de origen cátaro, pues se lo definiría afortunadamente como un pecio de un cartulario de la Iglesia catara de Carcassés, si ese cartulario hubiera existido alguna vez. Pero el ca­rácter puramente narrativo y jurídico de ese documento –que es un

i. Véase la obra fundamental de Robert Moore, The Birth of Popular Heresy, 1975, reed. University of Toronto Press, 1995, pp. 88-94.


plano de lindes– lo distingue por completo de los demás textos de ori­gen cátaro que han llegado a nosotros y que son, uniformemente, fragmentos de libros teológicos o litúrgicos.

No volvemos aquí sobre los remolinos que agitó, hace ya unos de­cenios, la comunidad científica con respecto a la autenticidad de esa carta, cuyo original perdió, probablemente en el siglo xv11, el histo­riador Guillaume Besse, a quien se la había confiado el archivero de la catedral de Toulouse y que la publicó en su Histoire des Ducs de Nar­bonne, en 166o. Hoy, la cuestión puede resumirse advirtiendo que la autenticidad del documento puede defenderse por su propia irrele­vancia –una falsificación habría sido mucho más sensacional y mediá­tica–, así como por el hecho indiscutible de que algunos personajes que menciona, como el padre Nicetas, el obispo Marc de Lombardía o el obispo Pierre Isarn de Carcassés, desconocidos en el siglo xvII, son mencionados también en otros documentos recientemente des-cubiertos’.

El documento se compone de dos partes: el relato de una asamblea religiosa celebrada en Saint-Félix en Lauragais, en mayo de 1167, que reunió a comunidades o representantes de seis iglesias cátaras occi­dentales bajo la presidencia de un dignatario bogomilo, Nicetas, co­nocido por otra parte como obispo cátaro de Constantinopla; y un acta jurídica de lindes propiamente dicha entre las diócesis cátaras de Carcassonne y Toulouse, habiendo sido recopiada la carta para uso de la Iglesia de Carcassonne.

El interés de ese documento único es el de mostrarnos, precisa-mente cuando los hogares cátaros de Renania sufrían tan cruel repre­sión, comunidades occitanas en plena dinámica de expansión, hasta el punto de solicitar organizarse en Iglesias, en el sentido paleocristiano de obispados. Ya en 1143 las comunidades renanas tenían un obispo: Evervin nos cuenta cómo fue quemado en Colonia con su compañe­ro; otros obispos –los archicátaros de Eckbert– fueron quemados aún en 1163 en Colonia y en Bonn. Algunos años más tarde, al celebrarse la Asamblea de Saint-Félix, la organización de las comunidades rena­nas había sido probablemente desmantelada por la represión, puesto que no envió representante alguno. El Acta de Saint-Félix presenta

1. Balance de la cuestión en el artículo de Pilar Jiménez-Sánchez, «Rele

yendo la Carta de Niquinta. 1.0 Origen y problemática de la Carta», Heresis, 22, 1994, pp. 1-25; «2.° Sentido y alcance de la Carta», Heresis, n.° 23,

1994, pp. 1-28.


54 55


una especie de fotografía del estado de desarrollo de las Iglesias de los Buenos Hombres por toda Europa en la segunda mitad del siglo xrr.

En el castillo —es decir, en el castrum— de Saint-Félix, en los límites del vizcondado Trencavel de Albi y del condado de Toulouse, por in­vitación de la Iglesia de Toulousain, se reúnen varios representantes: de la Iglesia de Francia, que tiene ya su obispo, Robert dEpernon; de la Iglesia de Italia, con su obispo Marc; así corno las comunidades de las Cuatro Iglesias ya constituidas en Occitania: la Iglesia de los Albigenses, que tiene ya su obispo, Sicard el Cillero, y las Iglesias de Toulousain, Carcassés y Agenais.

Por consejo del prestigioso visitante, el Padre o Pope (el texto dice «Papa») Nicetas, que había acudido para aportar a Occidente el fruto de la experiencia de las hermanas bogomilas, las comunidades que no tenían obispo eligen a uno, de acuerdo con la costumbre de la Iglesia primitiva, y todos esos obispos antiguos o nuevos son luego consa­grados o reconsagrados por el obispo de Constantinopla. Todos los Buenos Hombres y Buenas Mujeres presentes reciben una nueva im­posición de sus manos. Tras ello, Nicetas predica solemnemente ante la asamblea de las Iglesias presentes, amonestándolas a vivir en paz entre sí, a ejemplo de las Cinco Iglesias orientales que, entre Dalma­cia, Macedonia, Bulgaria, Grecia y Constantinopla, «están separadas y delimitadas, y ninguna hace nada contra los derechos de otra». Es comprensible que, en buena lógica, siga un procedimiento de limita­ción, de ahí la copia del plano de lindes entre Iglesias occitanas.

La Iglesia catara está constituida pues, de hecho, por cierto número de Iglesias hermanas y autónomas. La «carta de Niquinta» indica, en la segunda mitad del siglo xrr, la existencia de una sola Iglesia para todo el vasto e indefinido territorio denominado «Francia», donde el historia­dor descubre, sin embargo, por qué son quemadas unidades clandesti­nas en Champagne, Bourgogne o Flandes. Una sola Iglesia también para Italia: estamos en el origen de los cinco obispados que se consti­tuirán antes de que termine el siglo xlr, por dinamismo y aumento de los efectivos pero también por desmembramiento, por querellas perso­nales, a partir de la Iglesia de Marc. Una Iglesia devastada en Renania.

Vitalidad y dinamismo, en cualquier caso, por parte de las Iglesias occitanas, y notable tolerancia de los poderes públicos con respecto a la herejía en ese Midi tolosano y albigense mientras que, poco después del año I000, se quemaba en Toulouse a los maniqueos; la gran Asam­blea de las Iglesias cataras en Saint-Félix es casi pública y oficial, con el consentimiento de los señores locales. «No puedo hacer nada —se

56


quejará en 1177 el conde de Toulouse, Raimond V, al capítulo general del Císter—, todos mis vasallos y segundos vasallos son favorables a la herejía.» El relato de Godofredo de Auxerre acerca de la poco bri­llante misión de san Bernardo en Toulousain y en Albigeois, en 1145, había hecho presentir ya que la partida se jugaba entre las clases aris­tocráticas y la herejía, algo que se confirmará de un modo patente.

Una zona de tranquilidad, al margen de las turbulencias de la per­secución europea, y un tiempo de gracia algo milagroso se definen en efecto, para el cristianismo de los Buenos Hombres, en la segunda mi­tad del siglo xii y hasta las definitivas represiones del siglo xril, en el Languedoc y también, hasta cierto punto, en Italia del Norte. Allí y entonces, las Iglesias se organizan y se estructuran abiertamente y en paz; sus teólogos pueden elaborar tratados, escribir libros. En todos los demás lugares, de Inglaterra a Bourgogne, de Renania a Cham­pagne, la Iglesia romana resolvía el problema por medio del fuego, multiplicaba los concilios y los sínodos, legiferaba por medio de bu-las y decretales para precisar los contornos de la fe, fuera de la que no podía haber, para el hereje, salvación alguna.

LAS SUMAS TEOLÓGICAS ANTICÁTARAS (SIGLO XIII)

Bernardo de Claraval, el más ilustrado de los cistercienses, reconocía ya implícitamente los límites de la eficacia de la contrapredicación para detener la herejía y devolver a los errados al seno de la Iglesia, y abría la puerta a la represión física; de hecho, tratar a los apóstoles de «cáta­ros» o de «maniqueos», como hizo Eckbert de Schónau, como hizo el propio Bernardo y como hicieron también, tras ellos, legados y predi­cadores cistercienses, con la invectiva y la amenaza en los labios, iba a demostrarse de muy poco efecto. Fue, por lo demás, el patente fracaso de la contrapredicación cisterciense en el Languedoc lo que iba a llevar, en los primeros años del siglo xur, a Domingo de Guzmán, el futuro santo Domingo, a tornar conciencia de su vocación de predicador con un tono nuevo. Fueron de hecho los dominicos, fundados en el im­pulso de la cruzada contra los albigenses y del Concilio de Letrán, en 1215, quienes iban a tomar el relevo de los cistercienses y de los obispos en la tarea de refutar y desenmascarar a los herejes.

Una verdadera literatura religiosa comprometida en la lucha con­tra la herejía se desarrolla, de hecho, en Occidente a partir del paso del siglo XII al siglo xrrr. En adelante, los grupos disidentes son mejor co

57


nocidos, los clérigos e intelectuales católicos tienen experiencia de la ineficacia de los argumentos patrísticos para contrarrestar su réplica: tratarlos de «arrianos» o de «maniqueos» no convencía a nadie, como tampoco acusarles de brujería, libertinaje o magia negra. Era necesa­rio profundizar el análisis, estudiar más de cerca, en los documentos incluso, para refutar con seguridad, convencer y, por lo tanto, devol­ver al redil a las ovejas que pudieran ser descarriadas por los falsos profetas.

Por eso las sumas y tratados de la polémica anticátara son fuentes y documentos muy dignos de interés y muy útiles para el historiador, que tanto pueden informar sobre el efervescente clima religioso de la época como sobre ciertas realidades del catarismo propiamente di-cho. No hay ya afirmaciones burdas y mentirosas, no hay aquí grue­sas calumnias: los tratados, para cumplir eficazmente su papel, deben mostrarse creíbles y exactamente documentados. No hay que buscar en ellos, sin embargo, una justa comprensión de la «sensibilidad he­rética». Por el contrario, es conveniente, al leerlos, tener siempre pre­sentes los motivos de su redacción: en lo esencial, el de dar a los predicadores católicos argumentos verosímiles y verificables, capaces de demostrar a las vacilantes poblaciones que los cátaros estaban en el error, o de ayudar a los inquisidores, por algún rasgo fácil y reco­nocible, a desenmascarar sin duda al hereje clandestino de entre los sospechosos sometidos a su interrogatorio.

Es lógico, pues, que estas obras insistan en los puntos delicados, folclóricos y fáciles de ridiculizar, en los efectos de la coraza y demás contradicciones internas, reales o aparentes, de la teología herética; en lo que aleja y no en lo que acerca la Iglesia de los Buenos Hombres a la Iglesia romana. Es probable también que los teólogos que escribie­ron esos tratados tendieran a interpretar las frases heréticas de acuer­do con su propia lógica católica, a desconocer, con toda buena fe, las especificidades de la Iglesia de los Buenos Hombres, especialmente su carácter no dogmático. Advirtamos que algunos textos de literatura polémica del mismo tipo se escriben en el Imperio bizantino, a partir del siglo x1, para desvelar los errores y malas actuaciones de los bogo­milos: la Carta de invectivas del monje Eutimio de Peribleptos (ha­cia 1030) y la Panoplia dogmática de Eutimio Zigabeno, un clérigo del entorno del emperador Alejo Comneno, hacia i ioo.

En Occidente, los primeros tratados de este tipo datan de un pe‑

58


ríodo de un casi libre debate público entre teólogos de ambos bandos, especialmente en Occitania antes de la cruzada contra los albigenses. Se ha conservado así la Suma contra los herejes de Alain de Lille, que se redactó verosímilmente en Maguelone hacia 1190 y fue dedicada al último de los Guilhem de Montpellier. El sabio doctor en teología re­futa allí, entre otras cosas, la etimología atribuida por Eckbert de Schónau a la palabra «cátaro», y defiende la interpretación de «adora­dor del gato». Del actual Midi de Francia proceden también dos obras de un antiguo valdense convertido en Pobre Católico, Durand de Huesca: un Libro contra la herejía (hacia ‘zoo) y un Libro contra los maniqueos (hacia 1220). Al mismo tiempo, en Italia se consignan al­gunos pequeños textos, principalmente la confesión de un cátaro arrepentido (Manifestación de la herejía de los cátaros por Bonacur­sus, antes de 1190) y una pequeña noticia, De la herejía de los cátaros en Lombardía, escrita por un católico lombardo anónimo antes de 1215. Esta noticia, especialmente, proporciona información sobre la misión en Occidente de Nicetas, hacia 1170.

Pero la gran época de las sumas y tratados de la polémica anticátara es la de los dominicos inquisidores italianos, es decir, todo el siglo x111. Verdaderos manuales de refutación del catarismo para uso de predi­cadores católicos y de inquisidores encargados de descubrir a los clandestinos, estas obras se alimentan, entre otros, de los interrogato­rios a los que eran sometidos creyentes y Buenos Hombres. Su con­sumación, en todos los sentidos del término, será, por lo demás y a comienzos del siglo xiv, el Manual del Inquisidor, la Practica Inquisi­tionis redactada por Bernard Gui, el inquisidor de Toulouse.

Sólo citaremos aquí las principales obras dominicas de controver­sia teológica: la extensa Suma contra los cátaros y los valdenses en cin­co libros, de Moneta de Cremona, escrita hacia 1240, es sin duda la más erudita. Con el fin de refutar punto por punto la teología cátara, con numerosos e innumerables argumentos de las Escrituras como apoyo, no omite tampoco los minuciosos e innumerables argumentos de las Escrituras utilizados por los adversarios. Por lo que se refiere a la Suma contra los cátaros y los Pobres de Lyon, de Rainier Sacconi (hacia 1250), ésta tiene el interés de que su autor, dominico e inquisi­dor, es un antiguo cátaro arrepentido, y podemos suponer que su in-formación es de primera mano, si no de muy buena fe. Anselmo de Alejandría por último, en 1270, procura sobre todo, en su Tratado, describir lo que queda de las Iglesias italianas a finales del siglo x111, insistiendo en sus divergencias doctrinales.

59


El conjunto de esta literatura, que fue durante mucho tiempo la única fuente documental disponible para el historiador, está por lo demás, generalmente, centrada en la doctrina, en los errores cátaros de tipo dogmático. Son las sumas anticátaras de los teólogos católicos las que nos informan sobre las múltiples facetas y matices del dualis­mo y el docetismo de los herejes. El hecho de que los herejes procesa­ran opiniones diversas se ponía además de relieve y era señalado como un rasgo de inconstancia e inconsistencia por su parte, y se les acusa­ba de ello.

Nada sabríamos de las variaciones absolutas y mitigadas en el in­terior de las creencias dualistas del catarismo italiano de la primera mitad del siglo xlrl sin los informes maledicentes de sus adversarios católicos. Las Sumas dominicas interpretan también a priori el dualis­mo cátaro, a imagen del dualismo maniqueo antiguo, como un postu­lado de partida, un dogma que determina la orientación del conjunto de la doctrina. Esta focalización excesivamente doctrinaria de los tra­tados de refutación del catarismo determinó directamente la focaliza­ción, excesivamente doctrinaria también, de las obras históricas sobre el catarismo, de las cuales era el único fundamento hasta la segunda mitad del siglo xx.

Existe otro tipo de documentos que da un reflejo más exacto de las preocupaciones religiosas de los propios herejes: los registros de sus declaraciones ante la Inquisición y, sobre todo, sus propios escritos, indican que los Buenos Cristianos, por su parte, no se preocupaban demasiado de la normalización doctrinal ni de la conformidad dog­mática. El cristianismo de los Buenos Hombres, en plena Edad Me­dia, no evolucionaba como el cristianismo católico hacia el estableci­miento de una ortodoxia teológica; sus preocupaciones eran de otro orden: una adecuación al modelo de vida apostólica, única capaz de asegurar la validez del sacramento de salvación cristiano. El diálogo entre ambas Iglesias, aunque se hubiera producido, habría sido pro­bablemente un diálogo de sordos.

LOS ESCRITOS CÁTAROS

Los textos emanados de las comunidades cátaras se concentran esen­cialmente en las prácticas religiosas de su Iglesia, asimilada a la verda­dera Iglesia de Dios.

Sólo algunos restos de literatura cátara escaparon del naufragio, y

6o


eso es ya considerable’. Ciertamente podemos, con razón, plantear-nos la veracidad de la existencia de semejante literatura. ¿Existieron alguna vez, en abundancia, otros tratados cátaros distintos a los dos fragmentos que han llegado hasta nosotros? De hecho, el cristianismo de los Buenos Hombres fue una religión más culta que popular, basa-da en una intensa predicación de las Escrituras y portadora de una exégesis bastante particular. Es verosímil que apoyarse en tratados y manuales fuera necesario para la práctica de los predicadores, y tam­bién que existieran glosas –comentarios sistematizados y redactados al margen– de las biblias cátaras, análogas a todas las glosas medieva­les y testimonio del intenso trabajo sobre las Escrituras realizado por los Buenos Cristianos. Por desgracia, únicamente se ha conservado un solo ejemplar de Biblia cátara: escrita en occitano y fechada a co­mienzos del siglo xrrr languedociano, se conserva en la Biblioteca Municipal de Lyon… y no lleva glosa.

Verosímilmente, sólo en períodos de paz las iglesias cátaras pudie­ron constituir verdaderas bibliotecas, aunque en sus comunidades se mencionen, muy pronto, escuelas con maestros.

Los escasos manuscritos de literatura cátara que han sido encon­trados –y luego editados y traducidos– recientemente son fragmenta­rios, poco voluminosos pero de buena calidad. Son interesantes por-que nos proporcionan, si no más detalles e informaciones históricas que los escasísimos documentos católicos, sí al menos una visión mucho más verídica –por auténtica– de la sensibilidad cristiana cátara. La ma­yoría de estos libros nos han sido transmitidos, de hecho, por los ar­chivos de la represión religiosa: en general se han encontrado en fon­dos de biblioteca de origen dominico, pues habían sido utilizados para argumentar la pastoral de la contraofensiva católica. Son cinco: dos tratados y tres rituales.

El más antiguo de los dos tratados es un fragmento anónimo –se lo denomina precisamente Tratado anónimo– que procede con toda probabilidad del Languedoc, y que fue copiado párrafo tras párrafo, en su Libro contra los maniqueos, por un autor católico (¿Durand de Huesca?) que hizo lo que pudo para intentar refutarlo teológicamen­te. Así han llegado hasta nosotros algunos extractos de este libro cáta­ro. Los comentaristas modernos están de acuerdo en reconocer que el tratado cátaro supera con mucho la prosa verborreica de Durand. De

i. El conjunto de estos textos ha sido traducido al francés y comentado por René Nelli en Ecritures cathares, op. cit. Véase nota r, p. 16, «Introducción».

6r


hecho, se trata de una base para la predicación, destinada a reunir re­ferencias escriturales y citas del Nuevo Testamento –y a veces del An­tiguo– para uso pastoral de un dualismo cristiano; o de un recordato­rio destinado a fortalecer los argumentos de los Buenos Hombres con ocasión de uno de esos debates contradictorios, frecuentes en los pri­meros años del siglo x111, que oponían a los Buenos Hombres más doctos con maestros católicos. Este tratado, reconocido por el erudi­to dominico Antoine Dondaine, fue editado y traducido al francés por Christine Thouzellier en 1961.

Otro fragmento de tratado cátaro fue reconocido por el padre Don­daine, poco antes de la Segunda Guerra Mundial, y publicado por Christine Thouzellier en 1973. Se trata del Libro de los dos principios, del que conocemos al autor o por lo menos al inspirador directo: Juan de Lugio, hijo mayor y luego obispo cátaro de la Iglesia de Desenzano, en Italia del Norte, un manifiesto doctor escolástico de alto nivel. La exis­tencia de este libro era conocida antes de que fuera descubierto en la Bi­blioteca Nacional de Florencia; el inquisidor Rainier Sacconi, en su Suma, indica en efecto que ha tenido en las manos una voluminosa obra con este título: «Un grueso volumen de diez cuadernos». El manuscri­to que ha llegado hasta nosotros es, sin duda, sólo una abreviación, re­dactada tal vez por un discípulo de Juan de Lugio, aunque algunas fra­ses, especialmente bien moldeadas, huelan a «la mano del maestro». Tal como está, el libro revela el altísimo nivel intelectual de una argumen­tación dualista basada, como la del Tratado anónimo, en un solo cono-cimiento del Nuevo Testamento, pero también en los recursos de una lógica humana bien afilada, alimentada por la lectura de Aristóteles y acostumbrada a la dialéctica del joven método escolástico…

Es, como su nombre indica, un tratado de reflexión teológica, des­tinado a refutar los argumentos del monismo cristiano, ya sea cató­lico o garatista, es decir, dualista italiano mitigado. Juan de Lugio es designado por Rainier Sacconi como la cabeza pensante de los alba­nistas, los dualistas italianos absolutos, cuyas costumbres habrían revolucionado, incluso, por la novedad de su argumentación; ésta in­cluía a Aristóteles, a quien Occidente acababa de redescubrir gracias a los intelectuales árabes. El libro puede parecer, en efecto, una especie de culminación del razonamiento dualista, pues el dualismo cristiano es sólo un razonamiento evolutivo y progresivo sobre las aparentes contradicciones internas del Nuevo Testamento entre la omnipo­tencia y la bondad suma de Dios, a partir de la oposición que el evan­gelista Juan establecía entre Dios y este mundo.

62


¿Es posible ir más lejos, en la lógica dualista cristiana, que el Libro de los dos principios escrito hacia 1230-1240 en Italia del Norte por un obispo cátaro que era, también, un intelectual de su tiempo?

Se han conservado así mismo, por el lado occidental, tres rituales cátaros, uno escrito en latín (como el conjunto de las fuentes teológi­cas que acabamos de revisar) y los otros dos en occitano: estas obras representan, en efecto, los manuales de una práctica litúrgica, la del sacramento del bautismo por imposición de las manos, y no escritos religiosos teóricos. Advirtamos aquí que un fragmento de ritual aná­logo de los cristianos bosnios se ha conservado también, redactado en antiguo croata y en caracteres cirílicos de mediados del siglo xv, pero evidenciando la memoria de un texto más antiguo, copiado en carac­teres glagolíticos, lo que le sitúa en el siglo xi1. Conocemos, además, la existencia y el desarrollo de las liturgias bogomilas por los tratados antiheréticos que antes hemos mencionado, que las describen detalla­damente y en perfecta coherencia con los rituales occidentales.

El fragmento del ritual latino está copiado a continuación del Libro de los dos principios. Es, pues, de origen italiano y fechado en los años 1230-1240. El más antiguo de los rituales occitanos está copiado tras una traducción occitana del Nuevo Testamento, que se conserva en la Biblioteca Municipal de Lyon y que podemos atribuir también, sin grandes riesgos, a una mano catara. El texto bíblico está copiado en caracteres regulares y adornado con letras floridas. Puede fecharse pa­leográficamente y situarse lingüísticamente en los primeros años del si­glo x111 y en el Languedoc del centro-sur (actualmente Aude o Ariége). El texto del ritual occitano concuerda perfectamente con el del ritual latino. Ofrece además un comentario al padrenuestro del mayor inte­rés. El ritual latino fue objeto de una edición particular de Christine Thouzellier, en 1977. El ritual occitano de Lyon sólo es accesible gra­cias a su traducción francesa de René Nelli en Ecritures cathares.

Un segundo ritual occitano fue descubierto en 1960, entre los fon­dos valdenses de la Biblioteca del Trinity College de Dublínl. Des­graciadamente, sólo nos quedan dos fragmentos: un comentario al padrenuestro y una prédica sobre Gleisa de Dio, la Iglesia de Dios, ca­lificada también de sancta Gleisa, es decir, la Iglesia de los Buenos

1. Fue publicado por su descubridor, el filólogo belga Théo Venckeleer, en la «Revista belga de Filología y de Historia», t. 38, 1960, pp. 815-834 y t. 39, 1961, pp. 759-792. He escrito una traducción al francés y un comenta­rio en la reedición de la obra de René Nelli, Ecritures cathares, op. cit.

63


Cristianos, opuesta a la malignante Gleisa romana, la malvada Iglesia romana. El manuscrito, curiosamente tardío (fue copiado –tal vez tra­ducido– a finales del siglo xv, pero probablemente es de origen más antiguo), atestigua quizá la existencia de refugiados cátaros entre las poblaciones valdenses de los altos valles alpinos italianos, de donde procedía el fondo valdense de Dublín.

Este conjunto de rituales revela una serie de gestos y palabras li­túrgicas que nos permiten conocer mejor el desarrollo de las ceremo­nias cátaras; el sacramento del bautismo por imposición de las manos o consolament, la penitencia colectiva de los religiosos o religiosas o aparelhament, y otros; pero su interés histórico va mucho más lejos. Los rituales revelan también, en efecto, el sentido de los gestos y las palabras. Hacen penetrar en el interior de una espiritualidad cristiana, con su lógica y sus llamadas. Siempre podemos suponer que el Trata-do anónimo fue compuesto pensando en adversarios a quienes había que convencer o contrarrestar, que su finalidad última pudo ser la propaganda. Con los rituales cátaros, escritos para uso interno de una comunidad cristiana, entramos realmente en el interior de una par­ticular andadura religiosa: oímos lo que los propios cátaros, en plena ceremonia, decían corno frases y oraciones y, a veces, el oficiante ex-plica su propósito para el neófito o el catecúmeno. Con más seguri­dad que los tratados, los rituales cátaros conservan un eco de la ense­ñanza de los Buenos Hombres.

LOS ARCHIVOS INQUISITORIALES

Sabemos que esos Buenos Hombres y esas Buenas Mujeres que vivían en comunidad, de acuerdo con una regla, en sus casas religiosas sin cerca, entre Carcassonne, Albi, Cahors y Foix hasta los primeros años del siglo xiii, eran incluso considerados por las poblaciones cristianas de sus creyentes y vecinos de los burgos occitanos corno Buenos Cristianos y Buenas Cristianas, mejores cristianos que los demás, y se decía «que tenían el mayor poder de salvar las almas». Ese carácter de cristianismo ordinario adoptado por el catarismo en el seno de cierta sociedad occitana lo conocemos por el propio testimonio de la pobla­ción de esos burgos, que fue citada a comparecer en masa ante el tri­bunal religioso por los archivos de la Inquisición.

Fuentes de documentación histórica absolutamente excepciona­les, los archivos propiamente dichos de la represión judicial y religio‑

64


sa superan ampliamente el simple interés hereticológico; tal vez sea, incluso, en el plano religioso donde puedan decirnos menos cosas. Abren de par en par el campo de una verdadera sociología de la here­jía en Occitania y en Italia. Fundado en el año 1233, el tribunal reli­gioso de la Inquisición, que sólo dependía del Papa y fue confiado a dominicos y franciscanos, tenía la función de extirpar la herejía me­diante la confesión general de las poblaciones y la investigación poli­cíaca basada en un sistema de delación obligatoria, con castigos y re-compensas. Pueblos enteros eran convocados –varones mayores de catorce años y mujeres mayores de doce– para ser oídos, y todas las declaraciones eran cuidadosamente anotadas en sus registros por los notarios. De ahí la considerable cantidad de archivos, aunque parte de los registros se hayan perdido (pero buena parte «se salvó», también, gracias a que fueron copiados en el siglo xvii, en lo que hoy constitu­ye el fondo Doat de la Biblioteca Nacional de París).

Más que sobre el detalle de los «errores» teológicos de los declaran-tes, los documentos permiten tener una perspectiva de sus prácticas re­ligiosas en el seno de la sociedad. Por lo que se refiere a la herejía pro­piamente dicha, el interrogatorio del inquisidor inducía fórmulas de respuesta estereotipadas, probablemente dictadas y que emanaban di-rectamente de los manuales y las Sumas dominicas anticátaras. Nada muy original, pues, ni demasiado profundo. En cambio, ciertos estu­dios generales de carácter estadístico sobre la población medieval occi­tana, sus modos de vida y de ser en la familia y el clan, al igual que, a la inversa, verdaderas y pequeñas biografías de sencillos aldeanos que trataron, desgraciadamente, con un Buen Hombre o un inquisidor, son posibles gracias al carácter masivo y repetitivo de las declaraciones: más de 5.5oo declaraciones, por ejemplo, sólo en el registro de la inves­tigación de 1245 de Bernard de Caux y Jean de Saint-Pierre en Laura­gais. Se han conservado también algunos registros de la sentencia.

Advirtamos ya que cuanto más avanzamos hacia el final del si­glo XIII y el primer tercio del xiv, más explícitos, detallados y per­sonalizados se vuelven los documentos, más abundantes son, con ri­queza y profusión, en recuerdos vividos, que incluyen reflexiones o fragmentos de prédica de los Buenos Hombres. El interés por ese tipo de documentos despertó, propiamente, con la publicación del gran registro de Jacques Fournier, inquisidor de Pamiers (1318-1325), por Jean Duvernoy en 1965′, que suscitó inmediatamente estudios uni‑

1. Véase nota 1, p. 17, «Introducción».

65


versitarios de carácter sociológico o etnológico, como el famoso Montaillou, village occitan, de Emmanuel Le Roy Ladurie (1976).

Para el historiador del catarismo, el principal interés de los archi­vos inquisitoriales es el de devolver un rostro humano y gestos coti­dianos tanto a los Buenos Hombres como a los creyentes heréticos; situar cómo eran percibidos y cómo se implicaban en su mundo los cátaros. Puesto que la Inquisición se desarrolló en las condiciones históricas muy concretas de regiones europeas con fuerte implanta­ción cátara, y luego militar y políticamente sometidas, esos documen­tos nos abren, de modo casi exclusivo, las puertas de las sociedades y del catarismo occitanos e italianos. Los cátaros de la Champagne o los borgoñones, eliminados de modo expeditivo antes del emplazamien­to de la burocracia inquisitorial, mantendrán ante la historia un rostro más difuso. Pese a esas pocas reservas, podemos ver que quedan po­cos rincones oscuros propicios al misterio, y que el catarismo es, efec­tivamente, un fenómeno histórico medieval ilustrado por un haz de documentos y testimonios tan amplio como contrastado.

6. CÁTAROS, ALBIGENSES, BOGOMILOS, PATARINOS, PUBLICANOS… ¿CÓMO ORIENTARSE? ¿Y LOS VALDENSES?

Hemos observado, con bastante detalle, cómo el cristianismo de los Buenos Hombres iba desprendiéndose poco a poco, con sus caracte­rísticas propias, de la nebulosa de las tendencias heterodoxas y de las reivindicaciones reincidentes de la cristiandad latina y griega entre el siglo x y el siglo xii. Esos rasgos distintivos, bien marcados, son los que nos permiten hoy, con el punto de vista que proporciona el paso del tiempo y el estudio-confrontación de los documentos existentes, reconocer la identidad de los grupos tras los múltiples y fantasiosos apelativos.

Aparecen en la historia con la etiqueta de «herejes». Ellos mismos, según las más antiguas fuentes, parecen haberse dado siempre el senci­llo nombre de «cristianos»: cristianos o cristopolitanos, ciudadanos de Cristo, dicen las fuentes orientales refiriéndose a los bogomilos. El propio término «bogomilo» tal vez constituya, simplemente, una mala interpretación del nombre propio Teófilo/Bogomil/Amado por Dios que llevaba uno de sus primeros predicadores que destacó y que pudo haber sido abusivamente generalizado al conjunto del movimiento.

66


Pero debemos señalar que la expresión «Amigos de Dios» o «Amigos del Bien» aparece a veces, en las declaraciones ante la Inquisición, uti­lizada por los herejes occitanos como término de reconocimiento para designarse a sí mismos en tiempos de persecución.

En la parte oriental del Imperio bizantino en Asia Menor, los bo­gomilos eran llamados por los observadores, en el siglo x1, «phunda­giatas» o «phundagiagitas», lo que significa «portador de zurrón» y remite directamente a su apariencia de monjes errabundos que han abandonado la abadía. Pero ellos sólo se llamaban a sí mismos «cris­tianos».

En Occidente, el más antiguo apelativo propio de los herejes a los que nos referimos parece haber sido el de «apóstoles», utilizado bur­lonamente por sus detractores con la forma de «seudoapóstoles» o «apóstoles de Satán». Se reivindicaban como apóstoles, en efecto, por su directa dependencia de la Iglesia primitiva, la de Cristo y los após­toles, y por su propósito de vida apostólica. Evervin de Steinfeld in­dica que se daban también el nombre de «Pobres de Cristo», pero ese término no se encuentra en ninguna otra parte.

El propio Evervin, así como, por lo demás, los canónigos de Lieja en el año 1135, indicaban también que los herejes se estructuraban en tres categorías: auditores, creyentes y cristianos o elegidos. Los térmi­nos «cristiano/cristiana» y «elegido/elegida» designan exclusivamen­te, y según su propio uso, a los miembros del clero herético: aquellos a quienes la Inquisición del siglo x111 calificará, simplemente, de «he­rejes», y a veces de «perfectos» y «perfectas». Los simples fieles, los laicos, fueron siempre designados en su Iglesia como «creyentes». Por lo que se refiere a los términos «auditores» y «elegidos», no vuel­ven a aparecer ya en los textos ulteriores.

Cuando los documentos prestan su voz a los simples creyentes he­réticos, es decir, en los archivos de la Inquisición durante el siglo x111, se advierte que esos fieles se dirigen a su clero de cristianos como a «Buenos Cristianos», «Verdaderos Cristianos» o «Buenos Hombres» y «Buenas Mujeres». Esta última expresión, por lo demás, se utiliza con bastante frecuencia en el vocabulario de la época para referirse a los hombres y mujeres de bien. A la inversa, hablando de sus fieles, los Buenos Hombres emplean el calificativo de «Buenos Creyentes». Los obispos parecen haber recibido el tratamiento de «monseñor», como sus colegas católicos. En tiempos de persecución, hablando entre sí, los creyentes se referirán a los «Señores» para referirse a los Buenos Hombres clandestinos…

67


Si nos situamos en el punto de vista de sus adversarios, las deno­minaciones de los herejes parecen más variadas, más fantasiosas y me-nos coherentes. Hemos visto ya qué debemos pensar del término «cá­taro»; el calificativo más antiguo, junto al de simple «hereje» y el de «falso profeta», con el que los clérigos y monjes de la gran Iglesia designaron a aquellos a quienes excluían y condenaban, fue el término «maniqueo», que aparece ya en las primeras denuncias del año i000. ¿Debemos pensar que se produjo una invasión de maniqueos en la cristiandad occidental y oriental de entonces? De hecho, es evidente que el término «maniqueo» es empleado por los cronistas en un sen­tido absolutamente general, de hereje. El maniqueo, y especialmente por medio de los escritos de san Agustín, siguió siendo, en la con-ciencia religiosa medieval, referencia herética. El término «arriano» se emplea también, a veces, de modo perfectamente equivalente al de maniqueo: las dos grandes herejías antiguas estaban así representadas.

Tras las palabras «maniqueo» o incluso «arriano» hay que leer sin duda, en la conciencia religiosa de aquel tiempo, una advertencia im­plícita de que aquellos herejes no eran simples hechiceros del pueblo, dígase lo que se diga; que su herejía era más culta, más esencial que la fabricación de unos polvos de la madre Celestina durante las orgías nocturnas.

Cuando la palabra «maniqueo» reaparece, transcurrido más de un siglo, en la pluma de Bernardo de Claraval y, luego, en la de Eckbert de Schónau, ¿hay que darle un sentido más concreto? Ciertamente, Eckbert relaciona directamente el término con el rasgo herético que acaba de descubrirse en esos apóstoles de Satán, es decir, el dualismo de su concepción de la creación, su utilización del mito de la caída de los ángeles. Pero Bernardo de Claraval tan sólo les juzga por el infor­me que de ellos le ha hecho Evervin de Steinfeld, y su argumentación es más matizada: esos herejes son peores que los maniqueos, asegura, pues no tienen ningún heresiarca humano, mientras los maniqueos tenían a Manes, lo que indica que su origen puede ser diabólico. Ber­nardo de Claraval considera, sin embargo, que esta herejía moderna debe de ser una herencia de las antiguas, y compara a los seudoapós­toles con los antiguos maniqueos por su abstinencia de ciertos ali­mentos. La palabra «maniqueo» sólo fue, de hecho, hasta comienzos del siglo xüi, un insulto fácil y general utilizado para desacreditar a los herejes ante el pueblo cristiano. Los campeones católicos de la lu­cha contra la herejía habían experimentado claramente que emplear contra los cátaros los viejos argumentos encontrados en los escritos


de los Padres de la Iglesia contra los maniqueos y los arrianos de los siglos iil y v era ineficaz.

En el siglo xir, según las diversas regiones europeas y los autores, sus apelativos fueron de lo más variado. Eckbert de Schónau lo indi­ca así: «Entre nosotros, en país germánico, se los llama “cátaros”, pero son llamados “piphles” en Flandes y en Francia “tejedores”, por sus vínculos con el tejido». No se comprende muy bien el sentido de la palabra «piphle»: ¿hay que ver en ella a un Phezfer, un tocador de caramillo, un histrión? Por lo que a «tejedor» se refiere, la palabra pa-rece haberse usado sobre todo en la región de Albi, donde ya a me­diados del siglo xri las comunidades heréticas eran lo bastante tolera-das como para poder establecer sus casas religiosas en la tranquilidad de los burgos y practicar en ellas un trabajo apostólico tan estable como el de tejedor, que implica instalación.

En Champagne, en Bourgogne, en el país del Loire, recibieron también el enigmático calificativo de «publicanos». ¿Hay que ver en ello una alusión a los publicanos bíblicos? Pero asimilar, como a veces se ha intentado, a los Publicani o Popelicani de los textos latinos con los paulicianos orientales parece irreal, y etimológicamente insosteni­ble. En Italia del Norte, esencialmente, se usó también el término de «patarinos», compitiendo con el de «cátaros». Esta palabra tiene su historia: en el siglo xi, en el lindero de la Reforma gregoriana, se desa­rrolló, en algunas ciudades del norte de Italia, un movimiento de re-vuelta popular contra los abusos del alto clero: la pataria, que, repri­mida aquí y allá por herética, fue recuperada en otros lugares por cl papado reformador como su aliada objetiva. En Milán, por ejem­plo, algunos jefes patarinos fueron incluso beatificados. De modo que, según las ciudades, la palabra «patarino» tanto podía significar «santo» como «hereje». Al finalizar el siglo xü, las ciudades italianas de tradición patarina habían adoptado, por lo general, el vocablo «cátaro», legitimado en las alturas para designar a sus herejes, mientras que la vieja palabra «patarino» era reactivada en su honor en las ciudades que no habían conocido patarinos históricos en el siglo xr. Se habló, pues, de «patarinos» en Florencia, pero de «cátaros» en Milán. Y cuidemos hoy de no confundir a los patarinos del siglo xi, que fueron reformadores populares, con los patarinos de los siglos xü y xin, que fueron cátaros.

Nos queda el famoso vocablo «albigenses», célebre por el título de la «Canción de la cruzada contra los albigenses» e imaginado por Claude Fauriel en el siglo xix, pero también en el siglo xirt por el de la crónica de Pierre Valdo de Cernay, Historia Albigensis. El término,


68 69


TERCERA PARTEEL CRISTIANISMO DE LOS BUENOS HOMBRES70tanto si se propagó en el entorno de Bernardo de Claraval en 1145 como en el de una ulterior misión cisterciense en el actual Midi de Francia, refleja —y al parecer con razón— la gran impresión que debió de producir en los enviados del Papa y los clérigos franceses la masi­va y activa concentración de herejes en el país albigense. Recordemos que un obispo cátaro es efectivamente mencionado, en Albi, antes de la visión de Nicetas en 1167. En consecuencia, parece posible situar ahí el núcleo primitivo de la implantación y la organización cátara oc­citana. El término «albigense» nada tiene, sin duda, de artificial.

Piphle, publicano, tejedor, patarino, cátaros o albigenses, bogomi­los o phundagiagitas: son todo uno. La variedad de términos nada tie­ne que ver en el asunto, no indica otro matiz que, a veces, el geográfi­co entre hombres que, por su parte, no se daban más nombre que el de «cristianos», asimilado por las características de su práctica y de su fe. Muy distinto es el caso de los valdenses, Pobres de Lyon o pobres lombardos (que no deben confundirse con los pobres de Cristo), que designan una realidad muy diferente. En la primera mitad del si­glo x11, otra corriente religiosa, más levemente reformista, es percep­tible en los documentos, desde la Renania descrita por Evervin hasta el Delfinado de Pierre de Bruys, y desde la Aquitaine del monje Hen­ri hasta la Italia de Arnaldo de Brescia. Estos movimientos cristaliza-ron, a finales del siglo x11, en torno al núcleo de compañeros de Valdo de Lyon y el de disidentes italianos, probablemente derivados de los arnaldistas, y se extendieron progresivamente por toda Europa.

Estos pobres o valdenses, a diferencia de los Buenos Hombres, se limitaban a una crítica reformista de las costumbres del clero de la Igle­sia romana, así como a una reivindicación de la pobreza absoluta —hasta la mendicidad, mientras que los cátaros trabajaban— y de la libre predi­cación de la palabra de Dios, incluso por los laicos, mientras que en la Iglesia cátara sólo el clero de los Buenos Hombres y Buenas Mujeres tenía potestad para predicar. Entre cátaros y valdenses, por lo demás, desde los orígenes, el clima fue tenso y el debate, acerbo. Sin duda fue necesario aguardar a comienzos del siglo xiv para que apareciese cier­ta solidaridad entre perseguidos y fuera posible imaginar a algunos de los últimos Buenos Hombres, proscritos y acusados, refugiándose en las comunidades valdenses de los Alpes italianos o de la Gascogne.

En los burgos occitanos de los primeros años del siglo xi11, pobres de Lyon y Buenos Hombres —como el diácono cátaro Isarn de Castres y el valdense Bernard Prim, un día de 1208, en Laurac— predicaban, haciéndose la competencia, la Palabra de Dios.


7. ¿CUÁL ERA LA BIBLIA DE LOS CÁTAROS?

Como la Biblia de los valdenses, se trataba de una Biblia en occitano o en la lengua románica de uso. El ejemplar único de la Biblia cátara que ha llegado hasta nosotros, y que se conserva en Lyon, procede lingüísticamente del sur del territorio occitano (actuales Aude o Arié­ge). Una de las reivindicaciones esenciales de los cristianos rebeldes de los siglos xi y xii fue, en efecto, ver saciadas su hambre y su sed de la Palabra de Dios. Los herejes fueron, así, los que tradujeron las pa-labras del Evangelio para uso del pueblo cristiano: por una predica­ción directa y en una lengua comprendida por todo el mundo, no en el latín de los clérigos. Muy pronto los cátaros —y también los valden­ses— practicaron una predicación en lengua romance, incluyendo citas en lengua romance de las escrituras y, para su propio uso pastoral y sacerdotal, tuvieron que elaborar versiones en lengua romance de la Biblia.

Eso en cuanto a la forma. Los Buenos Hombres llevaban a la cin­tura su propio ejemplar de una Biblia que les servía para predicar y consolar. Las Biblias cataras, libros de pergamino pero de pequeño formato para ser transportados con facilidad, escritas en la lengua ro­mánica en uso, debieron de ser numerosas. Pero ¿y el fondo?

Las Sagradas Escrituras de los cátaros sólo fueron las Sagradas Es­crituras cristianas en general. No hay una sola referencia, en los libros o en las predicaciones de los Buenos Hombres que nos son conocidos, que emane de una autoridad distinta a la de los Libros santos, salvo, como hemos visto, dos o tres citas de Aristóteles en la obra escolásti­ca (y no litúrgica) de Juan de Lugio, o dos o tres recuerdos del apócri­fo veterotestamentario Visión de Isaías, muy de moda en la época, en un sermón de Belibaste.

La Biblia cátara que conocemos, el manuscrito de Lyon pero tam­bién todo el corpus de las referencias bíblicas dispersas por las distin‑


tas fuentes, sólo difiere en un punto de la Biblia católica, pero es el punto que hace referencia al hereje/aquel que elige: los cátaros sólo reconocen el Nuevo Testamento y rechazan el Antiguo, portador del Génesis y de la Ley de Moisés. Eran los cristianos del Nuevo Testa-mento exclusivo, los anunciadores de la Buena Nueva, del Evangelio, que, a su entender, había venido para reemplazar radicalmente la An­tigua Ley. Este rechazo del Antiguo Testamento surge, al parecer, ya en las primeras manifestaciones de la reivindicación herética, en el período del año i000.

En cambio, se ha afirmado a menudo que los Buenos Hombres sólo se referían al Evangelio de Juan. No es cierto. Demostraron, en verdad, cierta predilección por los escritos juanistas, esencialmente el Evangelio y la primera Epístola; el prólogo del Evangelio de Juan era ritualmente leído en la ceremonia del bautismo espiritual. Pero los Buenos Hombres se referían también a los demás evangelistas. El Nuevo Testamento cátaro está completo y es idéntico al Nuevo Tes­tamento católico; incluye los Cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, el conjunto de las Epístolas y el Apocalipsis. El texto está de acuerdo con la Vulgata, o con una tradición bíblica más antigua, pero perfectamente ortodoxa y muy predicada en toda Europa: la Vieja languedociana. La traducción occitana que de ella se conoce es perfectamente honesta y ortodoxa. La diferencia estribaba en la inter­pretación que de ella hacían los Buenos Hombres.

De ahí la célebre controversia del Nichil del prólogo del Evangelio de Juan’. Debe decirse que la Vulgata de san Jerónimo había despla­zado una cesura y modificado el ritmo de los primeros versículos con respecto a la Vieja languedociana latina, en la que basaban sus traduc­ciones cátaros y valdenses. «Todas las cosas fueron hechas por El —de-cía la Vieja languedociana latina—, y sin Él “nada” (Nichil) fue hecho. Lo que en El fue hecho era la vida…» Los valdenses tradujeron: «e nengunas causas son faitas senes El…», es decir: «Ninguna cosa fue hecha sin El»: mientras los cátaros pudieron traducir: «… e senes El es fait nient», es decir «y sin Él se hizo la nada». Traducción que hace

i. Esta controversia se prolongó en el siglo xx, entre René Nelli y Christine Thouzellier. Véase la puntualización de Giovanni Gonnet, «Acerca del Nichil, una controversia antañona pero cortés», Heresis, n.° 2, 1984, pp. 5-14. Por 10 que se refiere a las versiones y traducciones bíblicas, véase mi artículo «Supervivencias cátaras en los manuscritos valdenses del siglo xv», en Effacement du catharisme, Cahier de Fanjeaux, n.° 20, 1985, pp. 135-156.

74


imposible la versión de la Vulgata, que fue propagándose poco a poco en Occidente a partir del siglo xiit, y que une los dos versículos: «… y sin Él, nada fue hecho de lo que estaba hecho. En El estaba la vida».

De hecho, por su traducción de la palabra latina «nichil/nada» o «ninguna cosa», por «la nada» —lo que era gramaticalmente correcto, y podía tener un sentido perfectamente ortodoxo—, los cátaros del si­glo xiii pretendían leer en el Evangelio de Juan que la «nada» que es este bajo mundo había sido creada sin la intervención de Dios. Ten­dremos ocasión de descubrir muchas otras interpretaciones de este tipo, características de la lectura de los textos sagrados que hacían los Buenos Hombres que reivindicaban ya, dos o tres siglos antes de Lu­tero, que se basaba en el espíritu y no en la letra. Lo cual no significa en absoluto que su texto bíblico básico difiriese de los demás textos bíblicos de la época.

Los Buenos Hombres no rechazaban el conjunto del Antiguo Tes­tamento con el mismo vigor. Aunque condenaran sin apelación los li­bros del Génesis, las Crónicas y la mayoría de los Profetas como rela­tos legendarios de las hazañas de un Jehová que para ellos nada tenía que ver con el Padre, Dios de Amor de los Evangelios, reconocían un indiscutible interés al Exodo, que a su entender describía el exilio de las almas divinas en la tierra extranjera de este bajo mundo, y utiliza­ban con bastante frecuencia los libros poéticos, Salmos, Sabiduría, Eclesiastés, etc. entre sus referencias. De hecho, para presentar las co­sas más prosaicamente, podemos decir que utilizaban de los libros bí­blicos todo lo que les era útil.

Como todos los predicadores de los siglos xr y xri, tenían en efec­to, constantemente, la referencia bíblica en los labios, de los que no salía ni una sola frase que no fuera apoyada por la autoridad de las Es­crituras, prenda de legitimidad cristiana. Las declaraciones ante la In­quisición nos permiten entrever, a veces, durante el siglo x111 e inclu­so en tiempos de clandestinidad, a Buenos Hombres predicando en una casa amiga. Tienen el libro en la mano, y lo leen en voz alta mien­tras lo comentan para los creyentes reunidos. A veces, incluso, ponen el ejemplar del Nuevo Testamento en manos de un oyente letrado —un notario, por ejemplo— y le piden que lea personalmente, para com­probar que no hay engaño o invención por parte de los predicadores, que está escrito y bien escrito en el Evangelio que Cristo dijo «el Rei­no de mi Padre no es de este mundo»…

Los textos más antiguos que denunciaban la herejía en el siglo x1 insistían ya en la extremada habilidad de que daban pruebas los seu‑

75


77doapóstoles o los maniqueos en la práctica de las escrituras y en la efi­cacia de su enseñanza bíblica, incluso entre simples campesinos…

8. ¿ERAN LOS CÁTAROS MANIQUEOS MEDIEVALES?

Una obra muy seria consagrada al catarismo por un historiador britá­nico de las religiones de mediados de siglo, sir Steven Runciman, se titula precisamente El maniqueísmo medieval’. La opinión consen­suada de la década de los cincuenta, sobre la base de los documentos medievales anticátaros y apoyada por los métodos de síntesis, casi et­nológicos, de los historiadores de las religiones, reposaba en efecto sobre todo un conjunto de puentes y pasarelas de filiación que unían, por encima del espacio y el tiempo, las distintas religiones dualistas que la humanidad había conocido; se relacionaba así, en una larga ca­dena ininterrumpida, a los cátaros medievales con los antiguos mani­queos y, tras ellos, con los viejos cultos persas del zoroastrismo y el mazdeísmo, por medio de los misteriosos paulicianos y luego de los bogomilos orientales; las perspectivas sobre la gran herejía medieval han cambiado hoy mucho=.

Bernardo de Claraval, en uno de sus sermones sobre el Cantar consagrados a refutar la herejía de su tiempo —la de los apóstoles de Satán de Evervin y de los cátaros de Eckbert— formulaba ya la perti­nente observación de que el maniqueísmo era una religión que había sido fundada por un hereje concreto, humano, bien individualizado y situado históricamente, Manes a Mani, en Persia, en el siglo rri de nuestra era. Los modernos herejes eran, para Bernardo de Claraval, mucho más peligrosos, pues no se vinculaban a ninguna divagación humanamente excusable, a ningún fundador identificable.

Combatido como una herejía por la ortodoxia cristiana, ya asenta­da a partir del siglo In, el maniqueísmo era de hecho una religión de pleno derecho y no una corriente desviacionista cristiana, y se pre­sentaba como un intento de sincretismo entre las grandes corrientes religiosas de la época (hebraísmo, budismo, zoroastrismo, etc.) inclu­yendo aspectos del joven cristianismo. Esta religión fue obra del tra‑

i. Sir Steven Runciman, The Medieval Manichee…, Cambridge, 1947.

2. Resumen de esta cuestión en el artículo de Ylva Hagman, «El cataris­mo, ¿un neomaniqueísmo?>, Heresis, n.° 21, 1943, pp. 47-59. Utilizo aquí muchos de sus detalles y elementos precisos.


bajo intelectual, espiritual e incluso artístico de un hombre genial, Manes, que escribió un considerable número de textos, los Libros sa­grados del maniqueísmo. Estas escrituras maniqueas, como por ejem­plo: «El Evangelio vivo», «El Tesoro de vida», «La Pragmateia», «El Libro de los Misterios» o también las «Epístolas de Manes», al igual que los salmos y plegarias que compuso, conocieron una gran difu­sión, paralela a la expansión del propio maniqueísmo, tras el martirio de su propio fundador, en buena parte de la cristiandad y hasta en China, donde naturalmente fueron traducidos al chino.

Ahora bien, parece muy claro que los cátaros ignoraban por com­pleto los Libros sagrados maniqueos. Ni una sola vez, en ninguno de sus propios escritos ni en ninguna cita de las que les atribuyen sus propios adversarios católicos, hacen la menor referencia al más ínfi­mo extracto de un texto maniqueo cualquiera. De hecho, en la Edad Media latina el maniqueísmo ya sólo era conocido por los escritos an­timaniqueos de san Agustín; los clérigos católicos y cátaros compar­tían la misma cultura y debían de tener, unos y otros, la misma idea algo vaga del maniqueísmo… Añadamos a ello que los pocos escri­tos bogomilos que han llegado hasta nosotros —un apócrifo medieval del Nuevo Testamento titulado «Interrogación de Juan»— no hacen más referencia al maniqueísmo que los escritos cátaros, sino que sólo dan testimonio de la inspiración de la mitología eslava popular de su tiempo’.

El maniqueísmo es una religión bien caracterizada y bien conoci­da, especialmente desde los descubrimientos de Nag Hammadi. Tie­ne sus libros sagrados, sus liturgias, su organización eclesiástica, su clero con su jerarquía, su metafísica y su cosmogonía: nada de todo ello tiene excesivas relaciones con el catarismo.

Los maniqueos estaban sometidos a la autoridad de un Guía Su­premo: el propio Manes, y todo un linaje de sucesores. A partir de éste se estructuraba una jerarquía muy estricta, en cinco grados: los doce apóstoles o maestros, los setenta y dos obispos, los trescientos sesenta sacerdotes, los elegidos y, finalmente, los auditores. Nada comparable a la Iglesia cátara, que no tenía guía supremo, ni apósto­les, ni maestros ni sacerdotes. Los obispos cátaros no se ceñían a un número determinado sino que eran elegidos y ordenados a petición

u Véase a este respecto la publicación y el comentario crítico, muy ilus­trador, de este texto por Edina Bozoky, Le livre secret des cathares. Interro­gado Johannis, apocryphe d’origine bogornile, París, Beauchesne, 1980.


de cualquier comunidad que fuera lo bastante numerosa y dinámica como para erigirse en Iglesia-obispado, de acuerdo con el modelo de las Iglesias cristianas primitivas.

Hemos visto ya que Evervin de Steinfeld había utilizado los tér­minos de «elegido» y «auditor» para calificar, junto a los creyentes, a dos de las tres categorías de herejes de su tiempo. Por otra parte, tal vez recordara ambos términos por haberlos leído en un texto de san Agustín referente a la herejía antigua. Sea como fuere, sabemos que, entre los herejes medievales, esas tres categorías corresponden senci­llamente a un cuerpo de clero y un cuerpo de fieles, entre los que se distingue también, a mitad del siglo xrr, un cuerpo intermedio de ca­tecúmenos. Los elegidos, o más precisamente los cristianos, son los clérigos y religiosos del catarismo, creyentes y auditores, sus fieles. Los cristianos, globalmente, desempeñan el papel sacerdotal y pasto­ral, sin que de ello se desprenda un cuerpo particular de sacerdotes. En resumen, por lo que se refiere a su organización eclesial y jerár­quica, la Iglesia catara está mucho más cerca del modelo cristiano antiguo y general, incluso del propio catolicismo, que del sistema in-finitamente complejo y preciso del maniqueísmo.

Por lo que a las reglas de vida se refiere, se imponen las mismas di­ferencias. Los sacerdotes y elegidos maniqueos sólo debían someterse a las tareas espirituales de la escritura y la predicación. Cualquier tra­bajo manual les estaba prohibido, incluso el de preparar sus propias comidas; dependían por completo de sus auditores para la superviven­cia material, mientras que los Buenos Hombres y Buenas Mujeres cá­taros tenían el deber de cubrir sus propias necesidades con el trabajo de sus manos y vivían en completa autonomía con respecto a la pobla­ción de sus creyentes, a quienes ni siquiera exigían una imposición.

Los maniqueos tenían sus propias fiestas y celebraciones, así como su propia liturgia, mientras que los cátaros, a pesar de todo lo que haya podido decirse sobre este tema, sólo conocían las fiestas religio­sas del calendario cristiano, Pascua, Navidad o Pentecostés, aunque no les dieran una importancia tan concreta como los cristianos católi­cos. Los Buenos Hombres, manifiestamente, lo ignoraban todo de la escalera santa del Berna maniqueo. Rechazaron también, con vigor, la práctica de los cantos y ornamentos religiosos, inventados a su enten­der por el príncipe de este mundo para desviar la atención de los fie­les; en cambio, en la tradición del propio Manes, que fue también mú­sico, poeta, pintor y calígrafo, los maniqueos introdujeron todas las artes en sus prácticas religiosas; los cánticos, los himnos y la música

78


sacra conferían a las ceremonias maniqueas un brillo que se opone a la sobriedad del austero culto cátaro.

Esencialmente a causa de sus prácticas de ascesis, Bernardo de Claraval tendía puentes entre los antiguos maniqueos y los modernos apóstoles de Satán. Los miembros del clero de los unos y los otros ha-cían, en efecto, voto de castidad, lo que no debía de parecerle muy ori­ginal a un abad cisterciense. Más concretamente se sometían también a un régimen por completo vegetariano; el de los cátaros, que incluía el consumo de pescado, no difería demasiado, de hecho, del estricto régimen alimentario de los propios cistercienses. El vegetarianismo maniqueo era muy distinto, pues su objetivo consistía en la redención de las partículas de luz contenidas en ciertos alimentos con alto con-tenido en agua (frutas, legumbres), por medio de su consumo por los elegidos, que les permitía así proseguir su liberación hacia la luna y las estrellas. Desde el mismo punto de vista, la utilización del agua como bebida, para el aseo personal o para lavar la ropa estaba prohi­bida entre los maniqueos por temor a que resultaran dañadas las par­tículas de luz. No se conoce nada de semejante folclore en las prácti­cas de los Buenos Hombres, que se lavaban con toda normalidad y sólo se privaban de ciertos alimentos para hacer ayuno y abstinencia, corno en la Iglesia católica se hacía —y todavía se hace— algunos días.

Pero naturalmente, la base principal de la acusación de neomani­queísmo que los cristianos cátaros tuvieron que soportar tanto en su tiempo como en los ulteriores comentarios históricos se apoya en el argumento del dualismo. Siguiendo el zoroastrismo, el maniqueísmo era dualista. Los cátaros fueron denunciados, a finales del siglo xii, como dualistas. Corno nuevos maniqueos, por lo tanto. Y en conse­cuencia, como ajenos al cristianismo. Este argumento atravesó la his­toria y el tiempo.

Nada hay en común, sin embargo, entre, por una parte, el pasmo-so sistema cosmogónico y mitológico fundado por el «profeta de la Luz», Manes, como la última religión perfecta y, por la otra, el muy ordinario cristianismo cátaro, basado en el Nuevo Testamento, sólo en torno del personaje de Cristo, anunciador del reino del Padre. Nada más alejado que, por un lado, las certidumbres reveladas y con­clusas del sistema maniqueo, cerrado y terminado, y, por el otro, el oscuro y lento trabajo de investigación sobre las Escrituras, siempre evolutivo y nunca dogmático, del cristianismo cátaro.

La gran diferencia entre el dualismo maniqueo y el dualismo cáta­ro puede formularse claramente con la advertencia de que este último,

79


el cátaro, al revés que el primero, el maniqueo, constituyó sencilla-mente, de acuerdo con la expresión de Jean Duvernoy, «no un punto de partida sino la consumación de un razonamiento, un residuo de análisis escriturales»’. Nada permite reconocer, en una aproximación seria al maniqueísmo, la base, ni siquiera una fuente, de inspiración del catarismo. Las únicas comparaciones o relaciones que podemos ima­ginar entre ambas religiones son, de hecho, las que pueden establecer-se entre el maniqueísmo y el cristianismo en general. Ni tan sólo los puntos concretos de la ascesis y el dualismo pueden ser asimilables en uno y otro caso, y nuestra conclusión general será, sencillamente, la de Ylva Hagman: «Emplear los términos maniqueos o neomani­queos” para hablar de los cátaros debe considerarse doctrinal e histó­ricamente incorrecto»2.

9. ¿CÓMO SE PUEDE SER DUALISTA Y CRISTIANO?

Los Buenos Hombres fueron, sin duda, dualistas y cristianos desde nuestra perspectiva histórica: en primer lugar, veremos que fueron probablemente cristianos antes de ser dualistas; y en segundo lugar, toda la cultura que practican, comparten y enseñan en su entorno cristiano es cristiana.

La pregunta, por lo demás, podría ni siquiera plantearse; una obra histórica, es decir, que reivindica el laicismo de su desarrollo y su inde­pendencia intelectual con respecto a cualquier espíritu de capilla o de Iglesia, no puede ni debe entrar en consideraciones de tipo dogmático. El vocabulario que empleo aquí, se lo aseguro, no pretende en absoluto otorgar distinciones ni formular exclusiones. No tengo, a título perso­nal ni a título alguno, ninguna razón para negar la calidad de cristianos, con el pretexto de que no creen en la Trinidad, la eucaristía o el Papa, o incluso de que apoyan una reflexión dualista, a una persona o un mo­vimiento que la reivindique y se afirme como tal. Sobre todo si los ar­gumentos que esta persona o este movimiento invocan se han extraído exclusivamente de las Escrituras. Y éste es el caso de los cátaros.

Se puede ser dualista y cristiano por la simple razón de que es po­sible y plausible una lectura dualista del Nuevo Testamento. Pero es cierto que, desde nuestra Edad Media inquisitorial y teocrática, desde

1. Jean Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 42.

2. Ylva Hagman, op. cit., p. 59

8o


que el dualismo de los herejes, asimilado de modo esquemático a un maniqueísmo, significó crimen, exclusión, pena de muerte, condena­ción en la eternidad e imborrable vergüenza en este mundo, la con-ciencia religiosa y filosófica de Occidente, pasada por el molde, da pruebas de la más viva suspicacia ideológica contra esa forma de re-flexión. Los propios historiadores y teólogos protestantes, una vez sacado a la luz el carácter dualista del catarismo en los trabajos del si­glo xix’, se apartaron del tema escrupulosamente y, deseosos de man­tener su propia imagen de marca cristiana libre de toda grieta dualis­ta, dejaron de buscar grandes antepasados de la Reforma entre los antiguos albigenses, como habían hecho sus primeros historiógrafos…

El mundo, este bajo mundo cuyo príncipe es Satán, no es de Dios. El ser humano, arrastrado por Cristo, aspira al Reino de Dios, que no es de este mundo. Esta es la base, la raíz de la tendencia dualista cris­tiana. Sin duda alguna, en la medida en que podemos conocerlas, las comunidades cristianas johannistas se inscribían en esta tendencia dualista, y buen número de movimientos gnósticos de los primeros tiempos del cristianismo también, aunque recurriendo a mitologías muy complicadas y expresándose en un lenguaje simbólico que hoy nos es bastante impermeable.

En cualquier caso, la comunidad cristiana dominante, la que pre­valeció sobre las demás, es decir, la Iglesia de Pedro, la Iglesia de Roma, se afirmó, por el contrario, como resueltamente monista, y el entramado de los concilios y los trabajos de los Padres de la Iglesia fue limpiando, poco a poco, de tendencias dualistas la interpretación ofi­cial de las Escrituras, para imponer por último la figura de un «Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra» (Concilio de Nicea, 325).

La aparición y el desarrollo del maniqueísmo en el siglo rtr, y el combate teológico de los Padres de la Iglesia como san Agustín con­tra esa religión dualista oriental y sincrética, contribuyeron sin duda en gran medida a endurecer la posición monista de la Iglesia católica y a diabolizar definitivamente, con la denominación de «herética», cualquier propuesta de tendencia dualista. Para los cristianos roma-nos medievales, el dualismo era el mal, era la herejía por excelencia, era maniqueísmo, aunque, paradójicamente y de modo muy dualista, se buscara en ella la mano del diablo.

1. Esencialmente por la obra del teólogo luterano Charles Schmidt,

Histoire et doctrine de la secte des Albigeois ou cathares, París, 1848.

81


Esforcémonos, pues, por liberarnos de todas las ideas recibidas y considerar apaciblemente, en sí mismo, un cristianismo medieval que se vio marcado por una reflexión dualista, es decir, que intentó dar una respuesta coherente al doloroso problema del origen, de la intru­sión del mal en la creación. Y no importa que cierta aura de misterio que huele a Oriente mítico se disipe ni que, finalmente, el dualismo pierda un poco sus garras y su pico de quimera.

Los propios cátaros se reivindicaron como apóstoles, en el linaje directo de los apóstoles de Cristo. Argumentaron para Evervin de Steinfeld su certidumbre de ser los directos descendientes de la pri­mera Iglesia cristiana, perseguida muy pronto por Roma y que «per­maneció oculta en Grecia desde el tiempo de los apóstoles». De hecho, la eventualidad de su origen arqueocristiano no parece históricamente impensable. A falta de una continuidad en la documentación escrita, sin duda nunca podremos formular más que hipótesis en lo referente a los primeros orígenes del catarismo. Ese cristianismo disidente, me­dieval y bien medieval, arraigado en las aspiraciones y contradicciones de la espiritualidad y de las prácticas religiosas medievales, transporta efectivamente consigo, en plena Edad Media, rasgos de arcaísmo, que son para él como un bagaje de cristianismo antiguo.

El ritual del bautismo que practica, en primer lugar, y que aparece muy bien fijado en los libros litúrgicos que han llegado hasta noso­tros, presenta un evidente parentesco con los más antiguos rituales cristianos de bautismo, según el análisis del erudito dominico Antoine Dondaine, que fue el primero en estudiarlos. Por otra parte, la lec­tura cátara del Nuevo Testamento, racionalista y espiritualista en ciertos aspectos, evoca una antiquísima tradición de exégesis evangé­lica. Si, como hemos visto, la hipótesis de una filiación del maniqueís­mo al catarismo parece infundada, tal vez sea menos azaroso buscar pistas del lado de ciertas Iglesias cristianas johannistas o gnósticas de los primeros siglos —precisamente aquellas cuya interpretación de las Escrituras pudiera prestarse a cierto dualismo— y encontrar una posi­ble influencia origeniana en la teología cátara o poner de relieve la apariencia de monjes basilios de los religiosos bogomilos, phundagia­gitas o cátaros, como hace Jean Duvernoy.

Sea como sea, monjes de la Peribleptos, curas de Flandes, canóni­gos de Orléans y otros muchos, los herejes medievales brotan por lo general del seno de la Iglesia. Son cristianos antes incluso de su elec­ción herética, y su elección herética no es impulsada por un designio de alejarse del cristianismo sino, muy al contrario, por el de acercarse

82


a él, con una mayor adecuación al propósito de vida de los apóstoles. Su aspiración, como toda aspiración religiosa medieval, es la de un re­greso a las fuentes, no la de una aventura exterior. Que el catarismo haya sido, efectivamente, la reactivación medieval de viejos gérmenes de espiritualidad arqueocristianos, o que constituyera simplemente la expresión más aguda y más completa de la búsqueda de literalidad es­critura) de los siglos románicos, no cambia las cosas. El fenómeno cá­taro es ciertamente medieval, sea cual sea la conciencia que los pro­pios cátaros hubieran podido forjarse de su origen apostólico.

No reivindican nada más. Somos la verdadera Iglesia de Cristo, dicen los apóstoles renanos a Evervin. Su argumentación es doble: son la Iglesia por la conformidad de su propósito de vida («Seguimos siendo los verdaderos discípulos de la vida apostólica, porque no buscamos el mundo y no poseemos…»); lo son también por legitimi­dad de filiación («Nosotros y nuestros padres, del linaje de los após­toles, hemos permanecido en la gracia de Cristo y permaneceremos en ella hasta el fin de los siglos»). Pero esta argumentación no se li­mita a una simple afirmación. Si «son la Iglesia, porque sólo ellos si­guen a Cristo» y, «Pobres de Cristo, errantes, huyendo de ciudad en ciudad como las ovejas en medio de los lobos», sufren «persecución como los apóstoles y los mártires» es que, a su modo de ver, Evervin y sus hermanos de la Iglesia romana constituyen una falsa Iglesia: «Pero vosotros, que amáis el mundo, estáis en paz con el mundo por-que sois el mundo».

La frase de los cátaros renanos de mediados del siglo x11, citada por Evervin, establece claramente y con la mayor limpieza esta afirma­ción que encontraremos en el conjunto de la literatura cátara ulterior: la existencia de dos Iglesias antagonistas, una de Dios y la otra del mundo. «Hay dos Iglesias —seguirá predicando, antes de ser ejecuta-do por el fuego, en 1310, el Buen Hombre Pierre Authié—. La una huye y perdona, la otra posee y despelleja’.» A dos siglos de distancia, los herejes coinciden casi palabra por palabra, citando el mismo texto del Evangelio de Mateo («Errantes, huyendo de ciudad en ciudad», Mt 10, 23), y extraen argumentos contra la mala Iglesia del hecho de su poco apostólica riqueza y de la poco evangélica violencia que utili­za. Más profundamente, la oposición entre la Iglesia de Dios y la de

1. Ese leitmotiv en la prédica de los últimos Buenos Hombres aparece varias veces en el Registre de Jacques Fournier, inquisiteur de Pamiers, op. cit., jean Duvernoy. Véase también el «3.”r Jalón documental» en este libro, p. 166.

83


este mundo reproduce, en el análisis de los herejes, la oposición entre Dios y este mundo contenida en el Nuevo Testamento.

Estamos aquí tanto en la raíz histórica como en la teológica del dualismo cátaro. Puesto que los Buenos Hombres representan, poco más o menos, a los herederos medievales de esas antiguas Iglesias cris­tianas que oponían el Nuevo Testamento al Antiguo, la Nueva Alian­za y la Buena Nueva de Cristo —Dios es bueno, Dios es padre— a la cruel Ley de Moisés, prosiguen la misma lógica poniendo de relieve en las Escrituras cristianas, y especialmente en el Evangelio y la pri­mera epístola de Juan, los elementos que plantean que el Reino del Pa­dre no es de este mundo. Hay profusión de tales elementos; así, como simple ejemplo:

«Si el mundo os odia, sabed que antes me ha odiado a mí. Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo que le pertenece; pero no sois del mundo, porque yo os he sacado del mundo y por eso el mundo os odia» (Jn 15, 18-19).

Afirmando que constituían la verdadera Iglesia de Dios, la que «no es del mundo porque Cristo la arrancó de este mundo», los here­jes rechazaban la Iglesia romana como Iglesia del mundo. Pero debe decirse que, al mismo tiempo, e incluso desde hacía casi un siglo, la Iglesia romana, por el contrario, denunciaba la herejía de la Iglesia del mal y del Anticristo, empeñada en la perdición de la cristiandad y lu­chando, con los peores medios, contra la auténtica Iglesia cristiana, es decir, ella misma, la Iglesia de Pedro y sus sucesores. Fue incluso, y precisamente, desde esta perspectiva que los herejes aparecieron, en los relatos de los cronistas del año i000, como peones importantes: falsos profetas anunciadores de la inminencia del Juicio Final y del fin de los tiempos, pero agentes del mal también y soldados del diablo en el gran combate que las legiones infernales libraban contra los campeones de Dios por el dominio del mundo cristiano.

Georges Duby el año 1967 lanzó esta fórmula-choque que es tam­bién fórmula-clave: «El cristianismo del siglo x1 es maniqueo por completo, espontáneamente»’. Los monjes cluniacenses que diseñan en este bajo mundo un campo cerrado donde los adalides de Dios que proclamaban ser, y a los que ellos llamaban «caballeros por venir», se enfrentan con los agentes del mal, a los que llaman «ministros mani‑

1. Georges Duby, Le Moyen Áge. Adolescente de la Chrétienté Occiden­tale, 980-1140, Ginebra, Skira, 1995, p. 73. Véase también, sobre este tema, el artículo citado de André Vauchez: «Diablos y herejes…».

84


queos del diablo», son sin duda tan maniqueos, por lo menos, como los propios herejes a los que denuncian… Esta ideología cluniacense y reformadora, que acabará declarando cristianamente lícito el extermi­nio de los enemigos de Dios y de los infieles, iba a desembocar direc­tamente, a finales del siglo xi, en el espíritu de cruzada que, retomado en el siglo xii por la Orden del Císter —con Bernardo de Claraval en primera fila—, marcaría durante mucho tiempo las orientaciones del cristianismo católico y romano.

El siglo de la emergencia de la herejía estaba empapado por com­pleto y profundamente de un doloroso dualismo cristiano, alimenta-do también por la ideología cluniacense de desprecio del mundo, por su voluntad de canalizar las violencias del tiempo en un combate en­tre adalides de Dios y agentes del Anticristo, que sería el reflejo terre­nal del gran combate relatado por el apóstol Juan en el Apocalipsis (Ap 12, 7-9); ese Apocalipsis observado entonces, interrogado y co­mentado con angustia y fervor. Ante los muros de la Jerusalén celes­tial, el arcángel san Miguel había rechazado así, hacia las tinieblas exteriores, las legiones del gran dragón, la antigua serpiente, el diablo, cuyo personaje cristalizaba entonces, haciendo muecas en los capite­les de los claustros. La caída de los ángeles arrastrados por la cola del enemigo que barría rabiosamente el cielo era entonces uno de los mi-tos cristianos más populares, vehiculado por los abundantes comen­tarios al Apocalipsis que circulaban con profusión por todo el mun­do letrado —los del Beato de Liébana, en especial— y difundido en arrebatadoras pinturas por los scriptoria de los monasterios.

Ese es el contexto —fuertemente dualista— en el que se denuncia a los herejes maniqueos o apóstoles de Satán. No cabe duda de que el dua­lismo de los herejes germinó en el mismo vivero que el de sus adversa­rios, en la misma cultura apocalíptica alimentada por las violencias de la revolución feudal y salpicada de apelaciones a las exigencias evangé­licas. Los herejes invirtieron el argumento de las dos Iglesias, omni­presente en las obsesiones que suscitaban y en las condenas de las que eran objeto. Oponiendo a Dios a este mundo, como el evangelista Juan había opuesto el Dios de Amor de los Evangelios al Dios de cólera del Antiguo Testamento, procuraron vivir al pie de la letra el ejemplo apostólico y predicar el Reino del Padre, el del Otro Mundo. Pudieron así ser cristianos y, poco a poco, desarrollar, en un contexto preciso y favorable, el dualismo latente contenido en las Escrituras cristianas.

Recordemos que los cátaros sólo se definen como dualistas en la segunda mitad del siglo x11, lo cual significa simplemente que sólo en

85


tan tardía fecha parecen haber formulado de un modo más agudo y sistemático el dualismo que se dejaba ya sentir en sus propuestas an­teriores, y que Evervin no había sabido descifrar, porque el argumen­to-tipo, invertido o no, de la oposición de las dos Iglesias pertenecía igualmente a su propia cultura religiosa.

Por lo demás, incluso tras el primer jalón explícito que constituye el testimonio de Eckbert de Schónau hacia 1163, el dualismo cátaro nunca tendrá valor de dogma. Podemos incluso establecer un esque­ma de la evolución de la reflexión dualista de los Buenos Hombres —a partir de una pregunta de carácter antropológico y dolorosamente cristiana: ¿por qué existe el mal, si Dios es el Padre anunciado por Cristo?— pasando por la elaboración de una respuesta sólo a medias dualista —lo que se ha dado en llamar el dualismo mitigado— y llegar hasta formulaciones de un dualismo más absoluto, tendentes a resol-ver sucesivamente las contradicciones internas de todas las soluciones propuestas.

La primera posible respuesta al porqué del Mal en la creación de un Dios bueno fue, probablemente, una tentativa de solución basada en la lectura del Nuevo Testamento y distintos mitos cristianos, como el de la caída de Lucifer. A la observación de que en este mundo pre­valecen la estupidez, la injusticia, la violencia y la muerte se opuso pri­mero, sencillamente, la respuesta del Evangelio: el Reino del Padre no es de este mundo. Este mundo por lo tanto, este bajo mundo, este mundo malvado, no es de Dios. Es la obra deforme de otro creador, de un creador maligno. Dios sólo puede ser inocente del mal. Su crea­ción, el Reino, el Otro Mundo, es buena, luminosa y eterna. El dua­lismo propiamente dicho, que el cristianismo católico (u ortodoxo, o protestante) rechaza, se cimenta en esta oposición de dos creadores, de dos creaciones.

Uno de los argumentos esenciales de los teólogos cátaros descan­saba, por su parte, en la parábola evangélica del árbol bueno y del ár­bol malo, que se encuentra ya en boca de los apóstoles renanos del si­glo xrr: un árbol bueno sólo puede dar buenos frutos; uno malo sólo malos frutos: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7, 16). Puesto que el fruto de este mundo visible es muy amargo, el creador que lo llevó a su madurez no podía ser un árbol bueno. Los Buenos Hombres interpretaban también en este sentido la parábola del intendente in-fiel. Este mal creador fue identificado primero, y naturalmente, con Lucifer, el portador de luz, el ángel caído, que pecó por orgullo que-riendo igualarse a Dios, su creador. Este semidualismo, o seudodua‑

86


lismo, o también dualismo mitigado, es de hecho un auténtico mo­nismo, muy cercano todavía a las intepretaciones romanas de las Es­crituras: el último y único creador verdadero de todo lo que existe, del mundo visible y el mundo invisible, es de hecho Dios, directa o indi­rectamente, pues el demiurgo responsable de este bajo mundo es, él mismo, una criatura de Dios, un ángel que eligió libremente el pecado y el mal. Esta forma de dualismo mitigado está documentada ya a fi­nales del siglo x, con respecto a los bogomilos, por el tratado del sa­cerdote Cosmas, que da su primera formulación precisa. El apócrifo bogomilo Interrogación de Juan, que data aproximadamente de 1 i oo, así como los documentos relativos al proceso del hereje Basilio, que fue quemado durante el mismo período en el hipódromo de Constan­tinopla, por orden del basileus Alejo I Comneno, muestran que, un si­glo más tarde, la intepretación dualista de las Escrituras por los bogo­milos no había evolucionado demasiado. Parece incluso que los bogomilos siguieron siendo dualistas mitigados hasta el final de su historia, en el siglo xv. No ocurrió forzosamente lo mismo en el caso de los cátaros occidentales.

Hasta finales del siglo x11, en los textos se les reprocha un conjunto de interpretaciones semidualistas de este tipo. Pero en los primeros años del siglo x111, parece como si la mayoría de los Buenos Hombres occitanos e italianos hubieran desembocado en una radicalización de su reflexión, correspondiente a la necesidad intelectual de resolver cier­to número de contradicciones internas de las respuestas dualistas miti­gadas. Se encaminaron así hacia la elaboración de un dualismo llamado absoluto que, con ciertos matices, iba a generalizarse en todo Occiden­te, a partir del problema que planteaba la actitud de un ángel de Dios capaz de volverse hacia el mal, cuando Dios sólo había podido crear-lo bueno. ¿Quién era el inventor del mal que creyó elegir libremente Lu­cifer? ¿Quién le empujó al orgullo, al pecado y a la muerte?

El obispo cátaro italiano Juan de Lugio fue quien, hacia 1230, pro­porcionó su más acabada formulación al dualismo absoluto, en su obra de buena escolástica titulada El Libro de los dos principios. Transpo­niendo las palabras evangélicas a términos de categorías universales y a universales tomados de la dialéctica de su tiempo, planteaba que al Bien únicamente pertenecen las categorías universales del Bien, entre ellas el ser y la eternidad, y que el mal sólo puede obtener su manifes­tación de lo provisional y de lo transitorio, del tiempo y del no ser, de la nada, donde encontramos el prólogo del Evangelio de Juan y las discusiones en torno a la palabra nichil. Se interrogó sobre la realidad

87


No emplearemos aqu</p>
					
			</div>
		</div>
	  		</div>

	<div id=