EXCOMUNIÓN-COMUNIÓN

EXCOMUNIÓN-COMUNIÓN

Ensayo de un análisis espectral de la crisis actual

Por Peter Hünermann,

Profesor emérito de teología dogmática en la Universidad de Tubinga

Presidente de honor de la Asociación europea de teología católica

(Texto aparecido en Herder Korrespondenz 63, D- Freiburg, mars 2009, pp. 119-125.

Traducido del alemán al francés por Charles Wacknheim.

Traducido del francés al español por Diego Tolsada).

Las informaciones sobre la crisis que sacude a la Iglesia católica con ocasión del levantamiento de la excomunión a los cuatro obispos de la Fraternidad Pío X, fundada por el arzobispo Marcel Lefebvre, se han atropellado unas a otras a lo largo de las últimas semanas. Los informes críticos relativos a algunos detalles de procedimiento y a las personas implicadas eran de una naturaleza tal como para comprometer al Vaticano. Las tomas de postura de obispos y de conferencias episcopales, la exasperación de muchos cristianos, las reacciones judías como consecuencia de la gracia concedida a un negador de la Shoah son indicios de la profundidad de la crisis, mientras que la alegría que saludaba un gesto de reconciliación por parte del papa resonaba de una manera extraña. La aspereza y la diversidad de la reacciones reclaman un análisis objetivo para comprender algo la situación y aclarar lo que está en juego.

Cuando un obispo católico procede, sin mandato del papa, a la ordenación episcopal de cualquier persona, ordenante y ordenado son sancionados con la excomunión. Esta sanción retira a los interesados la posibilidad de asegurar cualquier ministerio en la celebración de la misa o de otros oficios litúrgicos, la facultad de recibir o administrar sacramentos o sacramentales y, por último, el derecho de obtener o de ejercer servicios, funciones o tareas eclesiásticas. La razón teológica de estas medidas atañe a la unidad institucional de la Iglesia, expresión fundamental de su unidad en la fe y de su envío simultáneo a todos los pueblos.

Levantar una excomunión presupone como condición inicial un acto sincero de arrepentimiento y de conversión por parte de aquel que ha sido ordenado de manera válida pero ilícita. Esta manifestación de contrición es esencial como primer paso (cf. los cánones 1371, 1258, 1347 y 1341 del Código de Derecho canónico de 1983). Si se han cumplido las condiciones de este paso primero, puede seguirse un segundo paso, a saber, el levantamiento de la excomunión. Esta decisión conduce a una negociación destinada a determinar la nueva situación del interesado en la Iglesia. Dicho de otra manera, el levantamiento de la excomunión significa que la persona es reconocida como un interlocutor que, de vuelta a la Iglesia, se arrepiente abiertamente de su delito. En espera del final de la negociación, el obispo ilícitamente ordenado permanece «suspendido», es decir, privado del ejercicio de los derechos normalmente reconocidos a un obispo. No obstante, es recibido en la comunión eclesial.

Raíces del conflicto

Se sabe por un decreto del 21 de enero de 2009 emanado de la Congregación de los obispos -la cual había también dictado el decreto de excomunión- que, sobre la base de una carta del 15 de diciembre de 2008 dirigida al cardenal Darío Castrillón Hoyos, presidente de la Comisión pontificia Ecclesia Dei (especialmente competente para el tema Lefevbre), Bernard Fellay, el sucesor de Lefebvre, había solicitado, para sí y para los otros tres obispos excomulgados, el levantamiento de la sanción pronunciada el 1 de julio de 1988. El decreto cita la carta en cuestión: «Estamos siempre animados por la firme voluntad de permanecer católicos y de poner todas nuestras fuerzas al servicio de la Iglesia de nuestro Señor Jesucristo, que es la Iglesia católica romana. Aceptamos sus enseñanzas en un espíritu filial. Creemos firmemente en el primado de Pedro así como en todas sus prerrogativas y es por esta razón por la que la situación actual nos hace sufrir mucho». El decreto afirma a continuación que el papa ha decidido, habida cuenta de esta carta e indudablemente de contactos anteriores, levantar la sanción de la excomunión y de «examinar a fondo» las cuestiones pendientes, a fin de llegar en breve a una «solución completa y satisfactoria del problema inicial». El texto expresa la esperanza de que, gracias a las conversaciones, «podrá realizarse la comunión plena con la Iglesia».

En realidad, las discusiones internas en la Iglesia habían comenzado en 1970. El Vaticano II había tomado una serie de decisiones sobre la libertad religiosa, el ecumenismo, el diálogo con otras religiones o, incluso, la relación papa-obispos (palabra clave «colegialidad») y había puesto el acento sobre temas tales como el sacerdocio común de los fieles. El arzobispo Lefebvre había participado en el concilio con el grupo de obispos conservadores. Al final de las deliberaciones, había aprobado el concilio y sus documentos. Pero a partir de 1970 había, unido a otros tradicionalistas, rechazado como heréticos los textos del Vaticano II favorables al ecumenismo, al diálogo interreligioso así como a las libertades de conciencia y de religión. Después de varias entrevistas infructuosas, el arzobispo fue destituido de su cargo por el papa Pablo VI. Las instancias romanas no dejaron, sin embargo, de prestar atención a sus hechos y gestos. Por un indulto de la Congregación de ritos, fechado en 1984, la Fraternidad Pío X fue autorizada, con ciertas condiciones, a celebrar la misa según el rito tridentino. Se esperaba, en vano, poder integrar con ello a la Fraternidad y al propio Lefebvre. Hubo aún otras tentativas de reunificación. Unas conversaciones entre Lefebvre y el cardenal Ratzinger desembocaron en 1988 en un Documento de consenso, que Lefebvre aceptó firmar. Pero al día siguiente, Lefevbre retiró su firma. El 30 de junio de 1988 Lefebvre ordenaba obispos en Ecône (en el Valais suizo) a cuatro sacerdotes de la Fraternidad. El cisma estaba consumado. Lefebvre y los cuatro obispos ordenados por él fueron excomulgados por un decreto de la Congregación de obispos fechado el 1 de julio de 1988.

Con este decreto, Juan Pablo II publicó un Motu proprio en el que exponía los motivos de las excomuniones. En él se decía: «Se puede descubrir la razón de este acto cismático en una concepción imperfecta y contradictoria en sí de la tradición misma». Después el papa exhortaba a los católicos a permanecer fieles a la tradición eclesial y a meditar sobre la manera en que esta se desarrolla «desde el concilio de Nicea hasta el Vaticano II». La ordenación episcopal no autorizada conduce al cisma, como lo indica el decreto de la Congregación de los obispos. Por su parte, Juan Pablo II precisa el carácter herético del cisma. Los dos aspectos son importantes.

¿Por qué la reforma litúrgica juega un papel en este conflicto? La reforma litúrgica emprendida por el Vaticano II es un signo del desarrollo vivo de la  tradición y de su purificación continua. La Iglesia, por otra parte, se aplica a sí misma la máxima lex credendi, lex orandi: la regla de la fe es la regla de la oración. Pero los puntos doctrinales incriminados por Lefebvre han sido, de modo totalmente evidente, incorporados a la renovación conciliar de la liturgia. Lo muestran claramente dos ejemplos. En la antigua liturgia, una intención de oración del Viernes santo se formulaba así: «Recemos por los herejes y cismáticos, a fin de que el Señor nuestro Dios se digne arrancarlos de todos sus errores y conducirlos al seno de nuestra santa madre la Iglesia católica y apostólica». De este modo era como se rezaba después del concilio de Trento por los protestantes y ortodoxos. Después del Vaticano II, esta intención queda así: «Roguemos por todos nuestros hermanos y hermanas que creen en Jesucristo, a fin de que el Señor  nuestro Dios los conduzca por el camino de la verdad y los congregue en la unidad de la santa Iglesia». Aquí hay algo más que una diferencia de estilo. Se parte de la fe común y se expresa el interés común por la unidad de la fe. En la oración, la unidad plena se pide como un don de Dios. El segundo ejemplo concierne a la oración del Viernes santo por los judíos. El texto antiguo decía:

«Oremus et pro perfidis Judaeis, a fin de que el Señor nuestro Dios quite el velo de sus corazones y que reconozcan a Jesucristo, nuestro Señor». La oración que continuaba a esta monición estaba así redactada: «Dios eterno y todopoderoso, tu tampoco excluyes de tu misericordia a los judíos, que rehusan creer en ti. Escucha las súplicas que te presentamos a causa de la ceguera de este pueblo, a fin de que reconozcan la luz de tu verdad [...] y sean arrancados del poder de las tinieblas». La nueva liturgia se expresa en estos términos: «Oremos también por los judíos, a los que el Señor habló en primer lugar. Que los guarde en la fidelidad a su Alianza y en el amor de su Nombre, a fin de que alcancen la meta a la que los destina su designio de salvación». Son solo dos ejemplos. Ilustran el hecho de que la reforma litúrgica no se reduce a algunas modificaciones rituales, sino que introduce innovaciones también respecto al contenido.

Entorno político e ideológico

Las raíces políticas de la actual situación de crisis se entremezclan con los argumentos teológicos dirigidos contra la libertad religiosa, la libertad de conciencia, el diálogo interreligioso y el ecumenismo. Lefebvre mismo, con su Fraternidad, se situaba claramente en dependencia de la Acción francesa, y esto desde los años 1970. La Acción francesa se decía católica, mientras que sus miembros dirigentes eran ateos. Combatían encarnizadamente a la República francesa. En 1926, esta organización de laicos pretendidamente católica, a la que pertenecían también sacerdotes, fue condenada por Roma mediando la intervención el arzobispo de Burdeos. A comienzos de 1939, después de la elección de Pío XII, la Acción francesa se sometió a la Iglesia, antes de alinearse, durante la ocupación alemana, bajo las banderas del mariscal Pétain. Fue disuelta después de la Liberación de 1945. Los lazos de Lefebvre con esta ideología se hicieron manifiestos cuando introdujo para los tradicionalistas franceses una peregrinación anual a la tumba de Pétain. Es así como numerosos antiguos partidarios de Pétain y también los compañeros de Jean-Marie Le Pen entraron en contacto con la Fraternidad. Touvier, mascarón de proa de las deportaciones de judíos en Francia, condenado por colaboración con la Gestapo y las SS, fue solemnemente enterrado después de su muerte en prisión y gratificado con un vibrante elogio por un sacerdote lefebvrista de París, Philippe Laguérie. Este mismo sacerdote, experto en ocupaciones de iglesias parisinas, fue en 2002 sacerdote en Burdeos, donde se produjo de nuevo la ocupación de una iglesia. Habiendo criticado los métodos usados en el seminario de Ecône, Laguérie entró estrepitosamente en conflicto con Bernard Fellay, su superior. De ahí su exclusión de la Fraternidad.

Con algunos simpatizantes de la Fraternidad Pío X, Laguérie se reconcilió con Roma el 8 de septiembre de 2006 y fue nombrado inmediatamente superior de una sociedad de vida apostólica de derecho pontificio fundada por él, el «Instituto del Buen Pastor». Esta sociedad, que dispone de un establecimiento en Roma, creó en seguida un seminario tradicionalista y abrió otro en Chile (que debió cerrar sus puertas).

En 1988, cuando ya se podía prever que Lefebvre llegaría hasta el cisma al ordenar obispos, un pequeño grupo de sus partidarios decidió ir a Roma y entablar conversaciones, para saber en qué condiciones podrían permanecer en comunión con Roma. Sus interlocutores eran el Prefecto de la Congregación de la fe, Joseph Ratzinger, y el antiguo abad primado de los Benedictinos, el cardenal Augustin Mayer, que estaba por entonces encargado de los contactos con el grupo de Lefebvre. La declaración que firmaron los disidentes hostiles al cisma comprendía los cinco puntos siguientes:

1.      Una promesa de fidelidad a la Iglesia católica y al papa en tanto que jefe del colegio episcopal.

2.      La decisión de aceptar el párrafo 25 (sobre la función de enseñanza de los obispos) de la constitución dogmática Lumen gentium del Vaticano II.

3.      La obligación -con la promesa de evitar toda polémica- de hacer un esfuerzo de estudio y de comunicación con la Santa Sede a propósito de las enseñanzas del Vaticano II, así como de las reformas ulteriores que parecían a los firmantes difícilmente conciliables con la tradición.

4.      La decisión de reconocer la validez de la misa y de los sacramentos celebrados con la intención requerida y conforme a los ritos de las ediciones oficiales promulgadas por Pablo VI y Juan Pablo II.

5.      La promesa de respetar la disciplina general de la Iglesia, así como las leyes eclesiásticas, especialmente las contenidas en el Código de Derecho canónico de 1983, sin perjuicio de la disciplina particular otorgada a la Fraternidad.

Sobre la base de esta declaración, Roma autorizó la fundación de Fraternidad San Pedro como sociedad de derecho pontificio, así como la apertura de un seminario en Wigratzbad/Allgäu (Alemania). El cardenal Ratzinger visitó este seminario, pero la Conferencia episcopal alemana, que no había sido informada de la declaración de fidelidad de 1988, rechazó por unanimidad incardinar a los sacerdotes formados en él. El documento de presentación oficial de la historia de la Fraternidad San Pedro cita, es verdad, el Motu proprio «Ecclesia Dei» y aprueba la concepción conciliar de la tradición que en él se menciona. No obstante, ni la fundación de la Fraternidad San Pedro (18 de julio de 1988) ni su erección canónica (18 de octubre siguiente) como «sociedad clerical de vida apostólica de derecho pontificio» se han visto acompañadas de un reconocimiento formal y público del Vaticano II. Y se siguió procediendo a fundaciones análogas sobre la misma base.

La evolución después de la elección de Benedicto XVI

Al comienzo del verano de 2005 tuvo lugar una primera conversación entre Bernard Fellay y el papa recientemente elegido. Es muy verosímil que Fellay planteó las condiciones a las que debía, según él, quedar subordinada una reconciliación de Roma con la Fraternidad Pío X. En efecto, en un comunicado del 8 de septiembre de 2006 se puede leer: «La Fraternidad Pío X recuerda que no podrá aceptar una solución en materia de comunión eclesial que confinara la misa tridentina a un estatuto particular. Es necesario que la misa de la tradición dos veces milenaria goce en la Iglesia de un derecho de ciudadanía pleno y entero. (Esta misa) no es solo un privilegio reservado a algunos; es un derecho de todos los sacerdotes y de todos los fieles de la Iglesia universal. He aquí el motivo por el que la Fraternidad Pío X invita a los sacerdotes y fieles a congregarse en una campaña de oración».

En 2006 fue aprobado por el Vaticano el Instituto del Buen Pastor, con Laguérie a su cabeza. El decreto romano de erección autoriza a la nueva sociedad a utilizar el misal tridentino, la versión tridentina del pontifical romano para las ordenaciones sacerdotales y el breviario romano (en la edición de 1962), todo esto a título de rite propre y no solo como concesión. Además, los estatutos del Instituto aprobados por Roma estipulan que la sociedad tiene la obligación de «trabajar en la definición de la auténtica doctrina de la Iglesia». En un comunicado oficial, el Superior general precisa: «Cada miembro fundador declara personalmente reconocer el magisterio auténtico de la Santa Sede en una entera fidelidad al magisterio infalible de la Iglesia» (Estatutos, 11,62). Más aún: los miembros del Instituto están obligados, en cuanto ello les concierna, a «permitir a la Santa Sede, por una crítica seria y constructiva del Vaticano II, proponer de este una interpretación auténtica».

Conviene tener presente el espíritu de esta «prehistoria» si se quiere comprender la carta por la cual Fellay ha intentado obtener el levantamiento de la excomunión, carta que es citada en el decreto de la Congregación de obispos que pronuncia esta sentencia el 21 de enero de 2009. El 24 de enero Fellay hizo saber a sus subordinados que, en esta carta al cardenal Castrillón Hoyos, había escrito entre otras cosas lo siguiente: «Estamos dispuestos a escribir el Credo con nuestra sangre, a firmar el juramento antimodernista y la confesión de fe de Pío V. Aceptamos y hacemos nuestros todos los concilios hasta el primer concilio Vaticano. Pero no podemos impedirnos, en lo que concierne al Vaticano II, expresar nuestras reservas. Este concilio quería ser un concilio que se distinguiera de los otros (ver los discursos de los papas Pablo VI y Juan Pablo II). En todo esto, estamos convencidos de permanecer fieles a la línea de conducta que nos ha sido trazada por nuestro fundador, Msr. Marcel Lefebvre, y esperamos que será pronto rehabilitado».

La confesión de fe de Pío V resume brevemente las enseñanzas del concilio de Trento. Este texto no agota evidentemente la perspectiva ecuménica del Vaticano II, puesto que acaba con la afirmación de que aquel que preste juramento de apoyo a este formulario «condena, rechaza y cubre de anatema todas las herejías que han sido condenadas, rechazadas y cubiertas de anatema por la Iglesia».

Al considerar los propósitos tan perentorios que figuran en la carta de Fellay pidiendo el levantamiento de la excomunión, uno se debe preguntar cómo el papa y los cardenales de curia implicados en este asunto han podido creer que allí había la expresión de un acto sincero de arrepentimiento. Esta cuestión rebrota cuando se tiene conocimiento de otro texto firmado por Fellay. En el órgano de información de la Fraternidad excomulgada (año 2009, nº 2) se inserta la carta por la cual Fellay hace público el levantamiento de la excomunión: Allí se lee: «Expresamos al santo Padre nuestra gratitud filial por esta decisión que, más allá de la Fraternidad sacerdotal S. Pío X, será un beneficio para toda la Iglesia. Nuestra Fraternidad desea poder ayudar cada vez más al papa a usar los remedios necesarios para superar una crisis que no tiene comparación en el pasado y que sacude violentamente en el presente al mundo católico. Juan Pablo II había calificado esta situación de apostasía silenciosa. Más allá de esta gratitud al santo Padre y a todos los que han ayudado a realizar este valiente gesto, nos alegramos de que el decreto del 21 de enero declare necesarias conversaciones con la Santa Sede -conversaciones que permiten a la Fraternidad sacerdotal exponer las razones doctrinales de fondo que, según ella, constituyen la fuente de las dificultades de la Iglesia».

El problema teológico de fondo

El levantamiento de una excomunión no puede llegar sino después de una súplica expresa y penetrada de contrición. Pero, una vez más, Fellay confirma la postura de Lefebvre al afirmar alto y claro que él está dispuesto a firmar con su propia sangre el juramento antimodernista y la confesión de Pío V. El sentido de esta frase debía estar claro para todos, tanto para el papa como para los cardenales concernidos. Las conversaciones que se arrastran desde 1970 no cesan de girar alrededor de los mismos puntos. Los otros textos de Fellay que hemos citado y cuyo talante es idéntico antes y después del levantamiento de la excomunión, confirman que no se ha producido ningún cambio de ningún tipo en este dominio. La aprobación previa por el papa de los estatutos del Instituto del Buen Pastor aparecía como un preludio, que ahora se extiende a la Fraternidad Pío X.

Así, el levantamiento de la excomunión representa un acto que equivale a un error de gobierno (Amtsfehler, faute de gouvernement). Esta decisión concede a los obispos de la Fraternidad Pío X, de manera deliberada y sin que se hayan cumplido las condiciones canónicas, la comunión eclesial y el fin del cisma, aunque el estatuto que tendrían en la Iglesia no ha sido previamente determinado. Este error de gobierno se hace más grave por el hecho de que significa una dispensa en lo referente a la recepción global del Vaticano II. La no aceptación de algunas enseñanzas decisivas del concilio queda expresada claramente en la petición de Fellay. Pero este error agravado contraviene la fe y las costumbres, fides et mores, cuya salvaguarda ha sido confiada al sucesor de Pedro de una manera especial por la Iglesia universal.

Se plantea, pues, la cuestión de saber si un papa puede dispensar de un concilio legítimamente convocado, de tal modo que dicho concilio pudiera ser recibido parcialmente, excluyendo algunos enunciados esenciales. La respuesta es un «no» categórico. El papa y los cardenales están obligados por un concilio legítimo y recibido así como por sus decisiones, del mismo modo que cada fiel. Los obispos Lefebvre y Fellay no han dejado en la sombra tal o cual aspecto secundario del concilio. Para ellos no se trataba ni se trata de algunos detalles en la redacción de los textos conciliares, sino de orientaciones centrales en cuanto a la inteligencia de la fe y a la comprensión de la Iglesia tales como el concilio las propone a todos los católicos. Las páginas oficiales de Internet de la Fraternidad Pío X repiten, incluso estos días, que la libertad religiosa y algunas otras enseñanzas del Vaticano II contradicen al Syllabus de Pío IX. La misma reprobación alcanza al decreto conciliar sobre el ecumenismo: «Los protestantes y otros no-católicos no tienen ninguna fe» (mensaje de la Fraternidad Pío X citado por The Tablet el 31 de enero de 2009). Se ve qué crédito puede concederse al testimonio de Fellay a propósito del juramento antimodernista y de la confesión de fe tridentina.

La obra doctrinal del Vaticano II concierne, entre otros temas, a la revelación divina en sus etapas y formas históricas, la Escritura y su interpretación, las perspectivas que derivan del misterio de la Iglesia y fundan el ecumenismo y el pueblo de Dios, las relaciones con las otras religiones y con la sociedad actual. Estas diversas enseñanzas no han sido formuladas en definiciones dogmáticas formales. Por otra parte, no se puede, en mi opinión, resumir una problemática tan elaborada y tan compleja en diez o quince cánones atravesados de anatemas. Se trata, sin embargo, de aserciones esenciales, que son indispensables para la Iglesia en la situación histórica de la modernidad. Estos textos normativos han sido largamente debatidos; han sido discutidos en función de posibles objeciones y dificultades. Los documentos del concilio expresan el consenso eclesial surgido de la invocación al Espíritu, de la escucha de la Escritura, de la eucaristía, de la oración y de la reflexión de los padres conciliares. Llevada de un tal consenso, la Iglesia cree desde los orígenes estar en situación de escuchar la voz del Espíritu de Dios. Poner todo esto entre paréntesis viene a ser como rechazar escuchar lo que el Espíritu dice a las comunidades. La importancia central de esos temas aparece clara desde que se los intenta retirar de la vida de la Iglesia de hoy. ¿Puede un papa dispensar de la adhesión a palabras de fe tan fundamentales, con vistas a levantar una excomunión contraída por causa de herejía? No.

A estas cuestiones esenciales concernientes a la fe se añade aquí un aspecto que les está íntimamente ligado y que se refiere a las costumbres. En efecto, no es casualidad que se encuentre entre los cuatro obispos excomulgados un antisemita que niega la Shoah, notoriamente conocido como tal desde hace años. Una persona que niega o minimiza de algún modo la empresa monstruosa que fue el genocidio nazi del pueblo judío, una tal persona es un pecador público que no puede ser admitido al sacramento de la penitencia sin haber dado signos evidentes, constatables en su vida, de arrepentimiento y de conversión, signos que podrían ser tenidos posteriormente en cuenta para un eventual levantamiento de la excomunión. Lamentos enunciados simplemente con la punta de los labios no son suficientes. Cuando el cardenal Secretario de Estado exige el 4 de febrero de 2009 a Richard Williamson una retractación rápida para hacerle beneficiario del levantamiento de la excomunión, parece una farsa y una descalificación pública de la disciplina penitencial.

El resultado es abrumador. Este levantamiento de la excomunión representa un ejercicio de la función episcopal que ofende y se enfrenta gravemente a la fe y a las costumbres. En mi opinión, esta decisión es nula y sin valor, aunque no sea más que en función del canon 126 así redactado: «Es nulo el acto realizado por ignorancia o error cuando afecta a lo que constituye su substancia o recae sobre una condición sine qua non». El editorial de L’Osservatore Romano del 26/27 de enero de 2009 se queja amargamente de los ataques injustificados contra el papa y afirma que la decisión pontificia estaba inspirada por el «nuevo estilo» que hay en la Iglesia y que, deseado por el concilio, prefiere la «medicina de la misericordia» a la condena. A la vista de los hechos, se puede anotar tal discurso en la cuenta de la ingenuidad. El papa mismo no parece medir el alcance de su propia manera de actuar tal como se la observa después de largos años y tal como ella culmina en su más reciente decisión: en la audiencia general del 29 de enero de 2009 declaraba haber actuado por misericordia al mismo tiempo que afirmaba que detestaba la Shoah

Hermeneútica del Vaticano II

El problema fundamental de la causa actual no reside en el hecho que el trabajo ha sido realizado deprisa y corriendo, que un viejo cardenal torpe se ha encontrado desbordado, que las comunicaciones han funcionado mal o que estamos ante un pontífice que tiene tendencia a tomar decisiones solitarias. Todo esto es evidentemente deplorable, puesto que aquí hay opciones de gran alcance y plenas de consecuencias. Pero lo esencial no está ahí. Tampoco se trata del antisemitismo del obispo Williamson, por innoble y repugnante que sea. El núcleo del problema es de naturaleza teológica; se refiere a la concepción de la Iglesia en sus aspectos tanto institucionales como éticos. Con la manera con la que ha ejercido su mandato, el papa ha quebrantado muy profundamente la confianza de los fieles en el ministerio de Pedro en cuanto testigo de la fe y de las costumbres. Al mismo tiempo, su decisión expone a la Iglesia al peligro de contar entre sus filas con obispos y sacerdotes (actuales y futuros) que no estén de acuerdo con la fe y las costumbres de la Iglesia católica. El papa no puede hacer depender la interpretación auténtica del Vaticano II de negociaciones con un grupo cismático y herético. Se puede pensar que desde ahora una sombra profunda corre el riesgo de planear sobre cantidad de «declaraciones auténticas» de la Congregación de la fe relativas a la interpretación del Vaticano II.

Estas indicaciones, que se refieren a la manera de gobernar, presentan aún otro aspecto. Poco tiempo después de haber entrado en funciones, Benedicto XVI explicaba, en su mensaje de Navidad de 2005 a la curia romana, cómo comprende e interpreta él el concilio Vaticano II. Aborda la problemática que hoy nos preocupa con la ayuda de las expresiones «hermenéutica de la discontinuidad» y «reforma de la continuidad». Con el título de reforma de la continuidad, insiste en el hecho de que la única Iglesia existe continuamente antes y después del concilio, con su identidad fundada sobre la fe. Las mutaciones producidas en el mundo moderno han llevado a la Iglesia, guiada por la fe, a adoptar un nuevo posicionamiento: «Como consecuencia de una nueva definición de las relaciones entre la fe de la Iglesia y algunos elementos importantes del pensamiento moderno, el Vaticano II ha revisado y también corregido algunas decisiones históricas, pero en esa discontinuidad aparente ha más bien preservado y profundizado su verdadera identidad» (AAS 98, 2006, 51). El papa explica esto a propósito de la libertad religiosa, describiendo la situación antigua y oponiéndole la situación nueva. Tales desarrollos solo se pueden aprobar. Lo que irrita es que, en la sección que trata de la hermenéutica de la discontinuidad, el papa no evoca jamás a las tradicionalistas. Cita únicamente a los «progresistas», los cuales, según él, no retienen más que el espíritu del concilio pero minimizando el texto, porque este estaría trufado de fórmulas trasnochadas, que no se habrían conservado más que en atención al compromiso. De ahí resulta que Benedicto XVI aprueba el concilio, pero contempla los riesgos ligados a su recepción desde un punto de vista totalmente unilateral.

Este papa no es un hombre que rechace el Vaticano II o que no lo comprenda. No es un hombre incapaz de consagrar a la fe palabras y meditaciones profundas, un hombre que no intente poner toda su fuerza al servicio del Evangelio. Todo esto es incontestable. Pero el texto citado muestra que el papa, consciente de la crisis que atraviesa la aceptación de la Iglesia en la sociedad moderna, está convencido de que la Iglesia no superará la prueba sino recuperando los círculos decididamente tradicionales.

Conclusión

Por mi parte, pienso -e insisto: salvo un juicio más aclarado- que estamos ante un escandaloso error de gobierno, tomada la expresión en un sentido teológico. ¿Cómo salir de la crisis? No existe jurisdicción que pueda pedir cuentas al papa como a cualquier otro funcionario ni, eventualmente, condenarlo. Esta posibilidad no se da para el papa como para un jefe de Estado en el ejercicio de sus funciones. No hay herejía. Si tal fuera el caso, el colegio cardenalicio es quien sería competente y debería constatar que no tenemos ya papa, porque un papa herético pierde ipso facto su cargo.

Errores de gobierno que han provocado escándalo han sido frecuentes en la historia de la Iglesia y en la del papado. El desenlace de este género de crisis fue lo más a menudo laborioso y difícil. En el caso presente, la salida de la crisis es particularmente delicada porque muchos cardenales y obispos han tenido conocimiento de los hechos desde 1988 y han asumido toda esta evolución con el papa. Es tanto como decir que la situación actual representa un desafío extraordinario: exige de todos los actores sencillez, humildad, renuncia a todo ombliguismo y a toda sed de poder, en resumen un retorno al espíritu del Evangelio. Esta exigencia se impone a todo el pueblo de Dios, a todos los fieles, incluidos el papa, los cardenales, las conferencias episcopales, los sacerdotes, los diáconos y los agentes de pastoral. La Iglesia, el papa y los obispos recuperarán su libertad de actuación pública, solo si se confiesan y corrigen el error de gobierno contra la fe y las costumbres de la Iglesia. Un papa que se deja dictar, a sí mismo y a sus colaboradores, condiciones previas por un grupo cismático y herético, tal papa no es libre. Y si se escamotea esta constatación, se da inevitablemente la impresión de que las autoridades romanas han cedido a presiones exteriores y no son más que marionetas de la opinión pública y de los media. Medios tradicionalistas toman ya posiciones en este sentido.

Es incontestable que las decisiones tomadas están afectadas de nulidad. A la cuestión de saber cómo difundir la información, hay varias respuestas posibles, comenzando por respuestas negativas. Así, no bastaría con que el cardenal Giovanni Re, que ha firmado el decreto de levantamiento de la excomunión, declare su nulidad, `porque el papa ha reconocido públicamente que esta decisión era la suya también. La segunda cuestión urgente que planeta la salida de la crisis concierne a la reparación paso a paso de los daños causados, especialmente de la pérdida de credibilidad que la Iglesia acaba de encajar en el mundo y en su propio seno. Porque la Iglesia se encuentra ante un enorme montón de escombros. Las decisiones justas piden mucha oración, un esfuerzo de conversión en todos los niveles, el consuelo del Espíritu Santo y de sus siete dones. Los pasos concretos a dar y una auto-catarsis de la Iglesia se anuncian extremadamente arduos.