TRANSFORMACIÓN DEL IMPERIO PAGANO EN CRISTIANO

TRANSFORMACIÓN DEL IMPERIO PAGANO EN CRISTIANO

Esquema

1.       Nueva orientación de la política religiosa del imperio romano

1.1.    El “giro” constantiniano

1.2.    Conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV1

2.       El cristianismo, religión oficial del imperio:

2.1.    Los nuevos problemas de las relaciones entre política y religión

2.2.    Interpretación del “giro” constantiniano

3.       El pensamiento patrístico en los siglos IV y V

3.1.    Planteamiento del dogma trinitario: Nicea (325)

3.1.1.        Interpretaciones heterodoxas de Nicea

3.1.2.        Interpretaciones ortodoxas de Nicea

3.1.3.        Afianzamiento de la tradición conciliar: Constantinopla I (381)

3.2.    Planteamiento del dogma cristológico

3.2.1.        La defensa de la unión humano-divina en Cristo:

3.2.2.        La defensa de la dualidad en Cristo:

3.2.3.        Enfrentamiento de las dos posturas y solución conciliar:

El sistema tetráquico (gobierno de cuatro) manifestó sus limitaciones a la abdicación por enfermedad de Diocleciano en el otoño del 305. Inmediatamente fue superado por la usurpación, que va a dar lugar a una nueva configuración política del imperio. Pero, además, se desactivaron las medias anticristianas, porque no había una directiva unitaria. Galerio, sucesor y patrocinador de la política  dioclecianea en Oriente, reconoce por fin el fracaso de la política religiosa de persecuciones.

En el cambio de poderes del 305 Constantino no fue designado y se aleja definitivamente de la corte de Diocleciano en Nicomedia, donde había sido educado. Vuelve a Tréveris, la sede de su padre el césar Constancio Cloro. El 306 el ejército lo nombra augusto, cuando su padre murió en campaña contra Britania. Este nombramiento no respetaba el ordenamiento tetrárquico. Quedan así abiertas las puertas para una innovación del imperio de profundas repercusiones. El fenómeno histórico ha sido descrito como un tiempo de profunda transformación: el mundo de Augusto y Virgilio, paganos, se transforma en el mundo de Teodosio y Agustín, cristianos.

La importancia de estos acontecimientos ha dado lugar a una amplia discusión entre los historiadores. Eusebio esbozó una interpretación providencial, ya que Constantino protegió al cristianismo. Otras visiones revisionistas consideran los hechos como fruto de la astucia y del cálculo del emperador. Un juicio más matizado lo ofrece Momigliano: “La superioridad del cristianismo sobre el paganismo, desde el punto de vista del dinamismo y de la eficiencia, era ya clara en el s. IV. Los cristianos se adaptaban mejor a la nueva situación social y política y podían tratar más eficazmente con los bárbaros”. Es decir, se entendieron mejor el rumbo de los nuevos acontecimientos de la historia.

1. Nueva orientación de la política religiosa del imperio romano

Constantino tuvo ocasión de ver en la corte de Diocleciano las represalias contra los cristianos y comenzó a dudar de esa política, porque nunca identificó a su padre con esas medidas. En efecto, su padre Constancio Cloro no actuaba contra los cristianos. De su religiosidad sabemos poco, porque las fuentes cristianas y paganas en esta cuestión mantienen posiciones parciales. Por supuesto que Constantino no era un cristiano en el sentido moderno, pues recibe el bautismo en su lecho de muerte. Para él, como en general en el mundo antiguo, una decisión religiosa tenía también componentes políticos, sin que en ello hubiera contradicción. Constantino comenzó siendo heliólatra, adepto del Sol Invicto, que le lleva a instaurar una ideología monárquica.

1.1. El “giro” constantiniano:

Esta transformación del mundo antiguo no ha de entenderse como un salto cualitativo. El cambio de la política religiosa Constantino no fue una sorpresa. El tema había ya había sido discutido anteriormente por Galerio. Tocado por una grave enfermedad, emanó el 30 de abril del 311 en Sárdica un edicto de tolerancia (LACTANCIO, De mort per 34), donde recordaba la política de Diocleciano de restablecer la tradición romana, pero ahora para declarar solemnemente que había sido un fracaso. Por eso reconocía el derecho de los cristianos de dirigirse y orar a su Dios por el emperador, el estado y el propio bienestar. La muerte de Galerio en 311 convierte a su sucesor Licinio en el nuevo hombre fuerte de Oriente.

Por su parte Constantino inicia el 312 una campaña en Italia con la excusa de proteger a los cristianos, que estaban siendo maltratados en la capital por “el tirano” Majencio. En esa guerra, ante las puertas de Roma, ordenó luchar con el anagrama de Cristo puesto en los estandartes. La victoria del puente Milvio adquiere la confirmación y la prueba de la especial protección divina a sus iniciativas. Los lábaros llevaban cruces monogramáticas (abreviaturas del nombre) con los caracteres griegos de Cristo. Las victorias iniciales de Constantino por la regeneración del imperio, como unidad superior de sus habitantes, son presentadas como originadas por una  inspiración divina (instinctu divinitatis). Así se escribió de forma genérica en el arco de triunfo, que le erigió el Senado el 315. Pero los escritores cristianos Lactancio y Eusebio atribuyen muy pronto esta protección al Dios de los cristianos.

Como consecuencia de esta “bendición divina” equipara el cristianismo a una religio licita (religión oficial) en el edicto del 313. El texto reproduce el edicto de Galerio: “Que a los cristianos y a todos los demás les sea dada la posibilidad de confesar libremente la religión por ellos elegida, para que lo que de divino y celestial exista sea propicio a nosotros y a nuestros súbditos” (LACTANCIO, De mort per 48,2). Este estatuto de tolerancia fue un acuerdo entre Constantino y Licinio tomado en Milán. El edicto tenía un fin preciso: asegurar al cristianismo los privilegios de religio licita. A tal fin de promulgan una serie de medidas. Ahora solamente Maximino Daya, césar del lejano Egipto, seguía fiel a los antiguos cánones políticos y religiosos.

Esta idea cambiaba la tendencia de los últimos siglos y garantizaría a la romanitas un nuevo período bajo la égida de la fe cristiana. La política religiosa de Constantino abrió el camino a un mayor desarrollo de la Iglesia. Así Constantino se convierte en el artífice del reconocimiento del cristianismo y de su vinculación con el imperium. Lo decisivo de esta medida no es que el emperador se percatara de la transcendencia de sus decisiones, sino que desde ahora el cristianismo es una religión estrechamente unida al destino de Roma. El concilio de Arlés del 314, convocado por Constantino, es la prueba de la relación estrecha entre el campo eclesiástico y el político, porque sus cánones tratan sin matices ambos aspectos.

El pacto con Licinio no duró mucho. Constantino seguía fiel a su ideal monárquico y monoteísta, de modo que a partir del 316 se enfrenta a Licinio. La excusa fue el cambio de su política proteccionista del cristianismo. Unido a esto comenzaron a llegar las lamentaciones sobre el caso Arrio, que sacudía Alejandría. Bajo el signo de la cruz se enfrenta contra su cuñado, que es derrotado en Adrianápolis el 324 y ejecutado en Tesalónica.

Es entonces cuando Constantino publica su edicto de libertad. La plena autoridad del soberano universal le permite llevar a cabo una política unitaria en todo el imperio. Convoca en 325 el primer concilio en Nicea para tratar la pendiente cuestión arriana y otras. A partir del 325 realizó construcciones en Roma y Jerusalén, pero su obra más innovadora es la fundación de una nueva capital. El 11 de mayo del 330 queda inaugurada la fundación de Constantinopla, con el nombre oficial de NEA ROMA (nueva Roma). El 337 recibe el bautismo en el lecho de muerte del obispo Eusebio de Nicomedia. Es enterrado en la Iglesia de los apóstoles, que rodean su mausoleo. Esta simbología se expresa en el calificativo de ισαπόστoλoς (igual a los apóstoles), indicando así su condición de refundador del cristianismo.

La magnanimidad de Constantino no tiene límites por lo que refiere a la Iglesia oficial. Asigna al obispo de Roma los palacios imperiales del Laterano y le da grandes basílicas. Estos inauditos favores no deben disimular la limitación de la autoridad del obispo de Roma. Las atribuciones que concede al papa Silvestre (314-335), plagadas de leyendas, apenas si le permitían intervenir en los grandes asuntos. El concilio de Arlés del 314 produce una serie de cánones, algunos inspirados en el de Elvira, en los que declara que los funcionarios públicos no deben ser excomulgados ipso facto y se condenan a los soldados que se rebelan a la autoridad legítima. Ahora el servicio de los cristianos al imperio no sólo era legítimo, sino que incluso se consideraba obligatorio. Aquí está el Agiro@ constantiniano.

1.2. Conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV1

Constantino no concebía la separación entre política y religión, pero tampoco aspiraba a imponer la exclusividad del cristianismo frente al paganismo. Se consideraba el tutor de ambas. Por eso declara a los eclesiásticos: “Vosotros sois obispos de aquellos que están en la Iglesia; yo he sido establecido por Dios obispo de aquellos que están fuera@ (¦πίσκoπoς τ¢v ¦κτός: Vida de Constantino IV, 24). La expresión es objeto de diversas interpretaciones, pero da a entender que tenía clara conciencia de supervisar también a los que viven fuera de la Iglesia. Mantiene la posición oficial de pontifex maximus y los paganos seguían detentando gran parte de los cargos públicos. Su legislación no prohíbe el paganismo en cuanto tal, pero sí algunas manifestaciones como la magia y el aurispicio. El 323 prohíbe que se obligue a los cristianos a hacer tales sacrificios paganos. El estatuto del cristianismo como religio licita no eliminó el paganismo. Pero durante el siglo IV hay un proceso de ascenso imparable del primero y de descenso del segundo.

A la muerte de Constantino le suceden sus hijos: en Occidente Constante  (337-350), que era ortodoxo niceno, y en Oriente Constancio (337-361), que era filoarriano homeo. Los hijos no conservan la moderación  de su padre. Esto da lugar a que Constancio se meta audazmente en controversias teológicas, llegando incluso a querer imponer a las autoridades eclesiásticas una modificación de Nicea en sentido arriano. En un concilio en Milán el 355 hace prevalecer su voluntad. Por la fuerza doblega al papa Liberio y coloca  obispos arrianos prácticamente en casi todas las sedes. Atanasio (+ 373), patriarca de Alejandría, es el gran opositor a este totalitarismo en la Iglesia y en el Estado.

En estos decenios la tendencia de la legislación no sólo es negativa por relación al paganismo, que adquiere la calificación de superstitio (no oficial), sino que se limitan los mismos ritos privados. El 341 se prohíben los sacrificios paganos, legislación que se renueva más tarde de modo tajante. En la vieja Roma, a pesar de esta legislación, seguían las tradiciones paganas y la alta administración aseguraba un espacio a la religión de los dioses tradicionales. Pero el 356, cuando Constancio visitó Roma, hizo alejar de la curia la estatua de la Victoria.

11) Restauración pagana bajo Juliano:

Juliano (361-363), último heredero de la familia imperial constantiniana, asumió el poder, cuando murió su primo Constancio. Había sido educado en Atenas y se convierte en un apasionado defensor del ideal del ελληvισμός , es decir, de la tradición cultural griega. Entonces  manifiesta su interés por el platonismo y por la restauración del paganismo. También había sido educado en la religión cristiana, por lo que va a pasar a la historia con el apodo de “apóstata”. El clima de intransigencia y fanatismo de sus primos, que asesinaron a su padre, explica la reacción del joven Flavio Claudio Juliano y su cambio de rumbo político.

Este filósofo emperador, convencido de que la decadencia del imperio se debía al cambio religioso, opuso al cristianismo un sincretismo universal. Bajo el influjo de filósofos contemporáneos comienza a dirigirse de nuevo a los dioses antiguos. La contraseña de su acción era “de Cristo a Platón”. En su libro Contra los galileos acusa a los cristianos de apostasía de la fe judía; califica esta fe de “superstición de Galilea” y dirige sus críticas contra el Galileo, que era un “Dios sangrante en trance de morir”.

La primera medida fue “hacer abrir los templos mediante decretos claros y perentorios@, llamando a los paganos a un culto sincero. El 362 publica un decreto en el que “prohíbe a quien quiere enseñar, lanzarse a esta carrera de manera desprovista y a la ligera”.  Por eso, el cristianismo quedó excluido por principio de la paideia clásica y quedó descalificado desde el punto de vista de la razón. Con la ley escolar trató de parar el desarrollo decidido del encuentro entre evangelio y filosofía. Algunos cristianos, como Proeresio (+ 368) en Atenas y Mario Victorino (+ 364) en Roma,  abandonan la enseñanza. Otros, como Apolinar y su hijo, idean una cultura alternativa componiendo obras cristianas al modo clásico.

Pero el fracaso de esta empresa no se debió a Juliano, sino a la misma opinión pública pagana, que no era muy fervorosa de la nueva alternativa. Ante sus contemporáneos aparece como un iluminado optimista. El paréntesis duró muy poco, porque Juliano perece luchando contra los persas en Mesopotamia el 363. La oposición pagana continúa afirmándose con personas como Libanio (+404), que protestó por el expolio estatal y la desordenada destrucción de templos. El retórico Eunapio de Sardes (+ 420) exaltó contra los cristianos la resistencia de los que se habían retirado a un misticismo de color neoplatónico. Otros grandes paganos como Símaco Quinto Aurelio (+ 402), Vetio Agorio Pretestato (+ 385) y  Amiano Marcelino (+ 406) clamaban por la libertad religiosa. Pero el Senado, gran motor de la historia romana, tiene ahora dos sedes. Una sigue en la antigua Roma fiel al paganismo, por tanto conservadora y aferrada a sus tradiciones. Otra en la Nueva Roma, que había sido fundada sobre bases cristianas.

21) Incorporación de la Iglesia en las estructuras imperiales

La obra de una verdadera separación del paganismo y del imperio pertenece a Graciano (375-383), autor de dos hechos sintomáticos. Primero, la renuncia al título de pontifex maximus el 379 y, segundo, la remoción de la estatua de la Victoria del aula del Senado el 380. En estos años se produce la controversia sobre el altar de la Victoria, que iba emparejada con Roma. Graciano, como guardián de “la verdadera doctrina”, la había quitado definitivamente del centro de la vida romana. Símaco guiaba las delegaciones ante el emperador, para que retirase esta medida, pero con poco éxito.

El favoritismo de los emperadores a grupos arrianos había puesto en guardia a los cristianos sobre la validez de la política de protección imperial, pero la controversia con la oposición pagana sirvió para precisar el tema de la religión conveniente para el imperio. Estas medidas estaban inspiradas por Ambrosio (+ 397), antiguo funcionario estatal. Ahora, obispo de Milán, se opuso en el nombre del verdadero Dios contra cualquier concesión e impidió así una restauración de los antiguos cultos del nacionalismo romano.

2. El cristianismo, religión oficial del imperio:

Las premisas de Constantino las completó Teodosio (378-395), que inaugura el régimen de tipo teocrático medieval y bizantino. De origen hispano había recibido educación cristiana desde su infancia, aunque se bautiza el 380. Su misión era la de salvaguardar lo más posible la integridad del imperio, amenazado por los bárbaros, pero al mismo tiempo mantener el despotismo burocrático heredado. El mundo romano había recibido la sacudida de los godos el 378 con la muerte del emperador Valente en la batalla de Adrianápolis.

Teodosio prefiere la vía administrativa para llevar a cabo su cometido de tutor de la religión y resolver así los problemas que se presentaban. Su determinación para proponer el cristianismo como “religión oficial” es clara. Ya el 379 “por ley divina e imperial” anula las herejías, con lo cual ayuda a vencer el arrianismo. Con el edicto de fe del 27 de febrero  del  380, dirigido a la población de Constantinopla, pero con la miraba puesta en todos los súbditos del imperio, insta a los pueblos a él sometidos a que se mantengan por ley en la fe ortodoxa, definida en Nicea,  de modo que toda transgresión contra su santidad es castigada como sacrilegio. En este edicto acuña la expresión católicos cristianos. Este edicto convirtió al cristianismo en religión de estado.

El 381 celebra el segundo concilio ecuménico en Constantinopla, donde la fe ortodoxa es mantenida administrativamente contra toda una amplia gama de herejías. El 383 prohíbe la reunión de los diversos grupos de herejes que habían ido surgiendo en el siglo IV. Teodosio estaba convencido de que el principio de cohesión política había que buscarlo en el cristianismo ortodoxo. Culmina su obra el 392 decretando la supresión del paganismo oficial. A partir del 394 la Iglesia es la única que goza de las ventajas materiales y sociales, que Constantino había comenzado a darle. Estos favores son tanto más transcendentales cuanto que no son compartidos por el paganismo o por grupos heréticos cristianos.

2.1. Los nuevos problemas de las relaciones entre política y religión:

Ambrosio era el hombre más popular de los eclesiásticos de Occidente. Su valentía, manifestada en su oposición a los emperadores usurpadores, y su prestigio de  funcionario del imperio y obispo de la Iglesia lo convierten en el motor de estos acontecimientos. Reivindica la autonomía de la Iglesia. Por lo tanto el emperador está dentro de la Iglesia, no sobre la Iglesia. El emperador se somete a la penitencia que le impone el obispo Ambrosio, por las atrocidades cometidas en la ciudad de Tesalónica. Por eso, del mismo modo que la conversión de Constantino es el símbolo de un tiempo, ahora lo es la penitencia de Teodosio.

Pero si esta independencia eclesiástica era una conquista importante, sin embargo también tenía sus riesgos. Ahora la Iglesia recibe una protección impensable en los siglos anteriores. Todos los eclesiásticos saludan con agrado la legislación contra los herejes. Por eso, cuando extremistas cristianos destruyeron la sinagoga de Calinico y el emperador Teodosio impuso a la comunidad local la reparación de los daños, el mismo Ambrosio le amenaza con negarle la participación en el culto divino. Los episodios de intransigencia se van a manifestar en varios ambientes. Pero también es verdad que siguen registrándose protestas cristianas contra esta línea por motivos de fe. Jerónimo expresó esta crisis del espíritu cristiano escribiendo: “La Iglesia ha tomado a los príncipes cristianos en su seno y así, evidentemente, ha ganado en poder y riqueza, pero, en cambio ha perdido en fuerza interior” (Vita Malchi 1: PL 23, 55).

2.2. Interpretación del “giro” constantiniano:

Los primeros cristianos afirmaban el señorío indiscutible de Cristo, pero pronto debieron bajar al terreno de la sociedad tanto por las exigencias misioneras de su mensaje como por la necesidad de participación en la vida social. Por eso, no se debe interpretar la nueva situación del siglo IV como pérdida de este impulso original. Ya se ha visto, en el capítulo anterior, que la aceptación del imperio por parte del cristianismo fue una cuestión expresamente debatida, lo cual significa que el “giro” constantiniano del 313 no surgió por generación espontánea.

El objetivo de la política de Constantino era conseguir la integración de los ciudadanos cristianos a todos los efectos en la estructura del imperio. Este gesto no debe interpretarse como un acto de cálculo o como consecuencia de una conversión personal, sino que hay que verlo en la lógica de la importancia que tenía toda religión para la regeneración y renovación del imperio. El “giro” constantiniano tiene en Lactancio y Eusebio a dos testimonios cualificados. Ambos realizan una apología sobre los acontecimientos pasados, propugnando una estrecha unión entre cristianismo e imperio romano. Es evidente que Eusebio comparte la admiración de sus predecesores por el imperio romano. Sin embargo, fue todavía más allá con su interpretación de la historia al presentar los hechos de Constantino como la demostración de la superioridad de la monarquía por relación a cualquier otra forma de gobierno. Para Eusebio el reino terrenal único y el Dios cristiano único encontraban con Constantino la unidad a la que estaban predestinados. Para él, monarquía y monoteísmo van de acuerdo. A la antigua divinización del emperador, que un cristiano no podía admitir, le sucede ahora la idea de una especie de vicario o representante de la verdadera divinidad. La prueba de la validez de esta teología política es el éxito alcanzado.

Pronto se dejaron sentir las repercusiones de esta visión en la vida de la Iglesia. La espiritualidad cristiana de los primeros siglos, que se expresa en el título de “Señor y Salvador”, tiene un marcado acento cristocéntrico. Ahora esa imagen se tiñe de rasgos políticos y militares. Ya no es la imagen “del pastor con el cordero a hombros”, sino un Cristo poderoso: el Rey de la  gloria. Es cierto que la piedad cristiana había usado el título del Rey de la gloria, incluso en los tiempos de persecución, pero en todo caso siempre con un profundo sabor escatológico, es decir, no elimina la cruz de esta vida. Ahora, en cambio, la cruz invicta está relacionada ahora con los lábaros de las legiones romanas y con otras insignias imperiales. La Iglesia del siglo IV es una iglesia triunfante. Los creyentes se entregaron a sus obligaciones con la conciencia de pertenecer a una comunidad que había conquistado su propia libertad y veían ante sí un grandioso futuro. Las nuevas generaciones de cristianos están más abiertas a las ideas de la paz romana y a la salus generi humani (bienestar de los hombres) asegurado por los romanos.

El entrelazamiento de la Iglesia con el mundo provocó pronto en la misma Iglesia movimientos de protesta. Por eso, ya entonces se planteó la cuestión de si no se estaría convirtiendo la escatología cristiana en ideología política. El problema de la incompatibilidad del reino de Dios con un imperio, cuyo ordenamiento político era de origen pagano, se plantea expresamente entonces. Esa oposición inspiró extremismos sectarios, como los donatistas, pero también ambientes más moderados. Atanasio de Alejandría, Osio de Córdoba, Hilario de Poitiers, Liberio de Roma y Lucífero de Cagliari también mantienen esta actitud, con la que obstaculizaron el poder absoluto. Las acomodaciones fáciles entre imperio y cristianismo fueron pronto sacudidas. Los nuevos acontecimientos, como la caída de Roma el 410 y la invasión de los bárbaros, no podían resolverse con la nostalgia o la consternación. Por eso, ante estas sacudidas catastróficas los paganos hacen la pregunta crítica: “)Por qué el dios cristiano no protege al imperio, si a su ayuda se atribuyó su existencia renovada?”.

Será Agustín (+ 430) quien formule una teoría más profunda. Dirigió a sus fieles varios sermones sobre el tema de las tribulaciones y aflicciones, pero su tratado sobre esta cuestión es su obra La ciudad de Dios. En ella se dirige no sólo contra los paganos, sino también contra el exagerado patriotismo de sus contemporáneos cristianos. Por eso se convierte en un tratado sobre el ajuste de cuentas con la ideología, pagana o cristiana, de Roma eterna. En la idea de la eternidad del imperio, de unos y otros, veía Agustín una forma anticristiana de religiosidad política.

Su teología acentúa las posibilidades de la conciencia cristiana en sí misma. Las formas políticas se tornan irrelevantes ante tal posicionamiento. La acción de los cristianos y de los emperadores cristianos sólo puede constituir un intento de obtener lo mejor de unas instituciones de suyo cuestionables. Por eso está convencido de que Dios no garantiza ninguna especial ventaja temporal a los gobernantes por el simple hecho de que ellos profesen ser cristianos, manifestando así su desconfianza ante todas las formas políticas. Para Agustín la identificación de Roma con Babilonia no deriva ya de posiciones apocalípticas, porque este juicio vale también para el imperio cristiano, sino que la razón profunda de esta desconfianza radica en la escatología cristiana.

Frente a la generalizada creencia en el destino eterno de Roma y en su vinculación a la fe cristiana, esta importante voz no fue muy escuchada. La evolución posterior fue distinta en Oriente y en Occidente. La Iglesia de Oriente siguió estrechamente unida en su evolución al estado, convirtiéndose en parte integrante de la forma de vida bizantina. En Occidente, el papado y la Iglesia evolucionan hacia una mayor autonomía, aunque muchas veces entraba en conflicto con el estado.

3. El pensamiento patrístico en los siglos IV y V

Durante el siglo tercero se asiste a una diversificación de las escuelas cristianas,  consecuencia de la necesidad de expresar la fe con un lenguaje más cercano a la filosofía. Este contacto de la fe con los nuevos contextos culturales helenistas había dado lugar a la teología. Pero era un camino con riesgos. Sin embargo, los Padres enseñan que es más peligroso permanecer cerrados en un fideísmo abstracto que correr el riesgo del racionalismo. La dificultad de esta tarea, propia de la evangelización, va a aparecer en los importantes temas de Dios y del Salvador. La necesidad de mantener la fe de la tradición sin negar los desarrollos doctrinales, con el fin no romper la comunión eclesial, da lugar en estos siglos a los cuatro  primeros concilios ecuménicos: Nicea (325), Constantinopla I (385), Éfeso (431) y Calcedonia (451).

La nueva situación del cristianismo como religión oficial del imperio romano, permite una manifestación más universal de la comunión de la Iglesia, pero también el enfrentamiento entre las diversas tradiciones locales. Cada comunidad estaba acostumbrada a su propio lenguaje, que lo consideraban como un patrimonio irrenunciable. Pero ahora era necesario formular la misma fe con un lenguaje más universal y común a toda la Iglesia. Teodosio I y sus sucesores convirtieron el cristianismo en religión de Estado y procuraron dificultar la difusión del arrianismo y de otras doctrinas, que se oponían a la fe tradicional. Pero estas intervenciones terminaban convirtiendo los asuntos religiosos en verdaderas contiendas políticas. El mundo cristiano asiste en estos siglos a la formulación de una doctrina ortodoxa, pero también a un espectáculo poco edificante por la rivalidad entre las diversas sedes metropolitanas.

3.1. Planteamiento del dogma trinitario:

La teología del siglo tercero sobre Dios había mantenido la unidad divina y al mismo tiempo la divinidad de Jesucristo. Pero al relacionar ambos aspectos el Hijo aparecía como subordinado (o inferior) al Padre. La crisis arriana provocó una clarificación. Arrio acentúa el subordinacionismo metodológico de Orígenes terminando por convertir al Logos de Dios en una criatura. Ponía así en entredicho algo que la Iglesia había considerado el centro de su fe: la divinidad de Jesús. La premisa fundamental del arrianismo es la afirmación de la absoluta unicidad y transcendencia de Dios, fuente no originada de toda la realidad. En el fondo era la idea filosófica de Dios, por eso se ha denominado al arrianismo la “herejía del sentido común”.

La simpatía de Constantino hacia el cristianismo se convierte también en preocupación por sus problemas internos. Aunque había otras cuestiones pendientes como la fecha de la pascua, el cisma meleciano, el orden eclesiástico de las sedes metropolitanas, sin embargo la crisis arriana, surgida en la segunda década del siglo, urgía una solución ecuménica. El concilio se reúne el 325 en la pequeña ciudad de Nicea. El problema arriano se resuelve con la composición de un símbolo, cuya cláusula más novedosa se refería a las relaciones del Padre con el Hijo expresadas con las palabras consubstancial con el Padre (Òμooύσιov τè πατρί: Dz 125). En el concilio se vio la necesidad de esta expresión, porque ni de las Escrituras  ni menos aún de los símbolos de la fe en uso era fácil deducir la enseñanza sobre las relaciones íntimas del Hijo con el Padre, es decir, son distintos, pero no separados. El arrianismo radical no era muy común, sin embargo no todos veían en Nicea la alternativa real a esta corriente herética.

3.1.1. Interpretaciones heterodoxas de Nicea:

- anomeísmo: rechaza la terminología nicena y propone justamente la contraria: •vόμoιoς= distinto, disímil. Su propagandista era Aezio. El tema causó gran impacto  cuando se propuso en el concilio de Sirmio del 357. El escándalo fue mayor porque fueron obligados a firmarla Osio y Liberio. No quiere decir que todos los que la aceptaban hasta entonces fueran arrianos, pero a partir de ese momento se verá con más claridad que solamente la aceptación de Nicea puede llevar a la solución.

- omeísmo: a mediados del siglo se proponen alternativas diversas a Nicea. Algunos preferían decir que el Hijo es Óμoιoς= de semejante naturaleza que el Padre o que el Hijo es semejante en todo al Padre o que simplemente es semejante. A estos grupos pertenecen mayoritariamente los obispos orientales.

- pneumatómakos o macedonianos: el arrianismo afecta a la persona divina del Espíritu, que también se termina por reducirla a una simple criatura. Pneumatómakos significa los que combaten la divinidad del Espíritu. A estos grupos se les denomina a veces trópicos, pues consideraban al Espíritu Santo como una figura=τρόπoς. La solución será aplicar la doctrina nicena a la tercera persona divina.

3.1.2. Interpretaciones ortodoxas de Nicea:

Los Padres del siglo cuarto deben clarificar que la aceptación de Nicea significaba tanto rechazar el antiguo modalismo (no hay distinción entre el Padre y el Hijo) como el nuevo arrianismo (separación del Padre del Hijo). El concilio había anatematizado el arrianismo, sin duda, pero la fórmula suponía una innovación, que había que explicar. El más típico representante de la defensa apologética de Nicea es Atanasio (+ 373), que justificaba la condena del arrianismo con diversos argumentos, no todos igualmente convincentes. La observación más importante, que hace Atanasio, se refiere a que la idea de redención cristiana se sustenta en la divinidad del Mediador: en efecto, sólo Dios puede salvar. En esta órbita se mueve Hilario (+ 367), que es consciente de que el lenguaje varía según los contextos en los que se desarrolla. Advierte que en la interpretación de la fórmula nicena deben confluir dos exigencias de la verdad cristiana: la unidad y la trinidad divina, para evitar tanto el arrianismo como el modalismo. Ambrosio (+ 397) también propone la unidad de substancia en Dios y la distinción de personas.

La cuestión resultó más espinosa en Oriente, donde las posiciones estaban más diversificadas. La reticencia mayor provenía del rechazo de la expresión “consubstancial”, porque no aparecía en la Biblia y, además, resultaba ambigua en la tradición. Por eso, muchos obispos moderados no aceptaban Nicea, aunque no fueran arrianos. Basilio (+ 380), que actúa como un gran patriarca en Oriente rodeándose de obispos fieles y preparados, está convencido cada vez más de la conveniencia de la aceptación de Nicea como alternativa al arrianismo. A estas alturas era frecuente el uso tanto de la expresión  tres hypóstasis o personas como la de una ousía o naturaleza. Dídimo el Ciego (+ hacia el 398) en Alejandría así lo había hecho y en esto lo sigue Basilio. Algunos tachan esta expresión de triteísmo, porque la comprensión de la divinidad parte de las hypóstasis, es decir de la distinción. En efecto, la realidad o esencia divina para el cristianismo es trinitaria. Por consiguiente, el punto de partida de la explicación de la divinidad cristiana son las tres hypóstasis, designando con ello a seres subsistentes y con propiedades características. Es lo que se quiere expresar cuando se dice que el Padre crea, el Hijo redime y el Espíritu santifica.

Usar esta terminología de la distinción no significaba en absoluto ceder al arrianismo, separación, porque se completa con la expresión una naturaleza. Las expresiones de Gregorio Nacianceno (+ 390) son particularmente luminosas  a la hora de exponer lo que hace distintas a las tres divinas personas y lo que las hace iguales. Su fórmula ha tenido gran éxito histórico: “En Dios todo es uno, donde no obste la oposición de relaciones”. Es decir, que lo único distintivo en cada una de las tres personas divinas es su respectiva relación de origen.  Esta idea del Nacianceno la desarrolla Gregorio de Nisa (+ 385) con penetrante teología. En efecto, la distinción de origen hace que el Padre sea ingénito; el Hijo engendrado y el Espíritu proceda sin generación. La procesión del Hijo es directa, mientras que la del Espíritu es mediata: procede del Padre a través del Hijo.

3.1.3. Afianzamiento de la tradición conciliar: Constantinopla I

El nuevo emperador Teodosio tenía absoluto interés por terminar con las divisiones religiosas. Había expresado sus intenciones en el edicto de fe del 27 de febrero  del  380 dirigido a la población de Constantinopla, pero con miras a todos los súbditos del imperio.  La figura del emperador teólogo es una imagen del imperio bizantino. En este edicto declara: A nosotros, según el orden apostólico y la enseñanza evangélica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo con igual majestad e íntima trinidad@.

El 381 convoca un concilio en la nueva capital imperial, en el que en realidad se ratifican los acuerdos ya alcanzados. La fe ortodoxa es propuesta con medidas  administrativas contra toda una gama amplia de herejías. Una naturaleza no debía entenderse modalísticamente, es decir que hay distinción, y tres hypóstasis no implicaba el arrianismo, es decir que no hay separación. Por consiguiente una naturaleza y tres personas. En la fórmula  conciliar se usa la expresión de los Padres capadocios: “el Espíritu procede del Padre a través del Hijo”. Es la fórmula más conocida de la antigüedad y permanece así en Oriente. Con el tiempo los occidentales introducirán el Filioque, lo cual dará lugar a polémicas interminables. El concilio da nombre al símbolo niceno-constantinopolitano, que se supone que fue recitado por el nuevo patriarca de Constantinopla Nectario.

3.2. Planteamiento del dogma cristológico

La fe tradicional se expresaba en la profunda adhesión a la persona de Cristo. Pero en la fe de esta tradición confluían dos series afirmaciones: unas relativas a la divinidad y otras a la humanidad. La teología del siglo tercero había tratado el tema, pero había renunciado a dar una solución o no había podido. El modo de la unión entre lo humano y lo divino en la persona de Cristo, misterio fundamental del cristianismo, es el nudo de la cuestión. El brillante planteamiento de Apolinar de Laocidea remueve hasta el fondo las aguas de la cristología. En el ambiente griego los temas de la unión habían sido muy desarrollados, y encerraban el peligro de sobreponer la cultura a la fe. El problema era real, pero estas polémicas teológicas terminan dando lugar a las primeras divisiones del cristianismo, que duran hasta nuestros días.

3.2.1. La defensa de la unión humano-divina en Cristo:

Los autores de extracción antiarriana tienen clara la divinidad de Cristo, de modo que se inclinan con cierta connaturalidad a afirmar la unidad del sujeto en la persona divina de Jesús. En este campo hay dos expresiones bien diferenciadas:

11) La defensa ortodoxa de la unión:

La defensa de Atanasio de la divinidad de Cristo está sustentada por la misión soteriológica del Verbo de Dios. “Si Cristo, escribe, no es Dios, el hombre no podría ser redimido”, es decir, sólo Dios con un acto gratuito lo puede salvar. Atanasio parte del tema alejandrino del Logos preexistente, que “está revestido de carne”. Es un Logos que es al mismo tiempo carne. La Encarnación es el descenso del Logos en  carne humana. Esta cristología es correcta, pero manifiesta sus límites, cuando trata de explicar el sujeto al que se le deben atribuir los cambios que en los evangelios son referidos a la persona de Jesús y el cometido del alma humana en su antropología. La cuestión del alma humana no es expresamente negada por Atanasio, pero tampoco es rotunda su afirmación, como se desprende de la respuesta que da a la pregunta expresa de los antioquenos.

21) La defensa heterodoxa de la unión:

Apolinar (+ 390) era antiarriano, pero su clara defensa de la divinidad de Cristo le hizo pensar que ésta era también negada por algunos teólogos “dualistas”, que probablemente eran antioquenos y simpatizantes del arrianismo. Por eso, en un contexto soteriológico como Atanasio, defenderá con todos los medios la unión personal de lo divino y lo humano en Cristo. En este contexto se percató enseguida de la insuficiencia de algunos teólogos que, insistiendo en la humanidad, yuxtaponían las personas humana y divina. Su argumentación se basaba en el principio filosófico que entiende la unión como el resultado de dos substancias incompletas. En efecto, dos entidades completas no pueden mezclarse en una unión substancial. Pero el efecto unitario era imprescindible en la redención. Por eso, si Cristo era Dios -entidad completa-, no podía ser al mismo tiempo perfectamente hombre, es decir no tiene alma. Así la humanidad de Cristo queda reducida a una especie de envoltorio, si se quiere de particular calidad.

Apolinar nunca llega a la conclusión de que Cristo no era verdadero hombre, pero niega expresamente que tuviera alma humana, que era uno de los elementos substanciales de la antropología griega. Su postura rígida sobre el tema de la unión de dos realidades le hace negar el alma en Jesús. Para él las funciones directivas del alma habían sido asumidas por el Logos divino. En todo caso la única naturaleza apolinarista es siempre dinámica, es decir, más cercana a nuestro concepto de persona que al de naturaleza abstracta y estática. La importancia del apolinarismo estriba en que quedan perfectamente delimitados los problemas.

3.2.2. La defensa de la dualidad en Cristo:

Los Padres antiarrianos de Oriente, antioquenos y capadocios, perciben claramente las limitaciones del apolinarismo. Los antiarrianos occidentales resuelven también el problema, pero en un contexto menos polémico. La defensa de la divinidad de Jesús contra el arrianismo debía llevar también la afirmación explícita de la humanidad íntegra. Así lo había transmitido la fe de la tradición, que profesaba que Cristo era verdadero Dios y verdadero hombre.

11) Los Padres capadocios: Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa:

Los capadocios reaccionan enseguida contra el apolinarismo, rechazando la teología de Apolinar con una serie de argumentos de desigual valor. En primer lugar, tachan al apolinarismo de docetismo redivivo, lo cual puede ser excesivo. Pero, en segundo lugar, subrayan que no se puede privar de una normal psicología humana a Cristo, como se desprende de una lectura directa de los evangelios. Para ellos esta psicología requiere la afirmación clara del alma humana. Finalmente, ponen de relieve la verdad soteriológica de que solamente lo que es asumido es realmente redimido. Este principio axiomático de la antigüedad ha servido siempre para afirmar la consistencia de la humanidad en Cristo al lado de su divinidad. Es el misterio de la Encarnación.

En cambio, cuando tratan de explicar la unión de estos dos elementos presentes en la obra de la redención, se encuentran ante una dificultad mayor, porque todavía no existía un lenguaje técnico. Dan explicaciones ingeniosas y lingüísticas de la unión. Así, Gregorio de Nacianzo afirma que la unión deriva no del encuentro de elementos concretos (personas), sino de elementos abstractos. Un griego seguramente no podía llegar a más. Gregorio de Nisa acude a la imagen de la mezcla de la gota de vinagre versada en el mar. En realidad el problema de la unión es el misterio de la Encarnación.

21) Los Padres antioquenos:

Diodoro de Tarso (+ 394), Juan Crisóstomo (+ 407) y Teodoro de Mopsuestia (+ 428) eran convencidos antiarrianos, es decir, que tienen clara la divinidad de Jesús, pero otorgan mayor contenido a la humanidad en la obra de la redención. Aquí la humanidad de Cristo juega un papel decisivo en cuanto mediadora de la unión entre Dios y el hombre. Además,  su teología se desarrolla en el ámbito de la historia de la salvación, es decir, su preocupación es recuperar la imagen de Dios, que el hombre había perdido. Esta historia se despliega en dos edades: la antigua economía, que tiende a la salvación, y la nueva economía, que realiza esas aspiraciones. Este objetivo, propio de la historia de la salvación, acontece en la humanidad de Cristo, punto de encuentro de ambas edades. Ideas que provenían de la tradición de Ireneo y Orígenes.

Estas ideas son incipientes en Diodoro, cuya obra fragmentaria casi no permite reconstruir su cristología. En el tema de la unión usa la terminología de la “inhabitación” del Logos en la carne, que puede parecer extrínseca. Crisóstomo conserva las afirmaciones tradicionales, pero mantiene una reserva sintomática hacia el título de “Madre de Dios”. Seguramente lo evita para no exasperar a los arrianos, todavía muy activos en Constantinopla, como se verá bajo su sucesor Nestorio.

El exponente clásico de esta escuela es Teodoro de Mopsuestia. Critica el modo de la unión presentado por Apolinar. Para él un cuerpo revestido por el Logos, no por el alma, no estaría limitado. También la filosofía griega había establecido que toda limitación provenía del principio de información de la materia. En consecuencia Cristo debía tener alma humana, pues de otro modo no se explicarían las limitaciones, que los evangelios subrayan con gran realismo: tener necesidades, sufrir, morir. Teodoro mantiene la divinidad de Cristo, pero su innovación más interesante está en el sentido teológico que confiere al alma humana de Jesús.

Esta afirmación tan profunda de la humanidad no encuentra aún la misma claridad en el tema de la unión. La unión es expresada con la terminología de la “inhabitación” o del famoso “hombre asumido”, que puede ser entendido como unidad accidental. Sin embargo, en sus textos la unión intrínseca entre la humanidad y la divinidad en un solo sujeto también es expresamente afirmada. Es cierto que afirma la unión perfecta del sujeto, pero carece del lenguaje técnico para ello. En Calcedonia se reconoce su ortodoxia, pero la historia futura lo asimilará al nestorianismo.

31) La cristología occidental:

Occidente procede sin las polémicas apolinaristas. Hilario  (+ 367), afirma la divinidad contra los arrianos y la humanidad contra los fotinianos, que negaban la Encarnación en virtud de su monarquismo, que negaba la distinción de personas. Procede en la línea tradicional de afirmación de la Encarnación y al mismo tiempo de los elementos imprescindibles para que se realice. Sin embargo, a pesar de afirmar el alma humana en Cristo, no saca todas las necesarias consecuencias. Cuando trata de explicar la tristeza de Cristo fácilmente desvirtúa el realismo de esos sentimientos y los atribuye más a la percepción de los discípulos que al sujeto de la Encarnación.

Un monje marsellés de nombre Leporio presenta a Agus´tin (+ 430) objeciones de tipo arriano. Este monje estaba preocupado por el uso en la oración de afirmaciones del siguiente tenor: “Dios nació y murió”. Agustín le responde que para comprenderlas debe tener presente el sujeto al que se refieren. Del mismo modo que en la divinidad se distinguen naturaleza y persona, así también en este caso hay afirmaciones que se refieren a la naturaleza divina o ala humana del Verbo y otras que se refieren a la única persona. Por eso, estas expresiones se atribuyen no a Dios, sino a la segunda persona de la Trinidad. En virtud de la unión hipostática, es decir de las personas, pueden predicarse atributos humanos y divinos al mismo sujeto en la oración. Es una solución formal, pero, para expresar el misterio de la Encarnación, Calcedonia acepta esta solución en la formulación de León Magno.

3.3.3. Enfrentamiento de las dos posturas y solución conciliar

En este período  los asuntos religiosos iban a ser verdaderas contiendas políticas, sobre todo con Teodosio II (408-450). En un clima de grandes tensiones entre las sedes cristianas, Roma tiene en León Magno un ilustre obispo y teólogo.

11) En el campo de defensa de la dualidad en Cristo:

Las afirmaciones dualistas sobre Cristo era algo consolidado en la tradición. La escuela de Antioquía había hecho del tema el objeto de su teología. Pero la carencia de una terminología clara era un signo de debilidad ante el enfrentamiento que se avecinaba. Los arrianos tuvieron gran influjo en Oriente y eran contrarios a las afirmaciones kerigmáticas como “Dios murió en la cruz” y “María es Madre de Dios”. Nestorio (+ 451?), patriarca de Constantinopla, no supo atajar la cuestión y permitió que se evitaran esas expresiones tradicionales en la predicación. No hay afirmación positiva de la división de Cristo en cuanto Hijo de Dios y en cuanto Hijo de David, pero tampoco hay una clara defensa de la unidad. La intervención decidida de Cirilo precipitó los acontecimientos, que hicieron necesarios dos concilios en el espacio de veinte años.

21) En el campo de la defensa de la unión humano-divina en Cristo:

Cirilo de Alejandría (+ 444) recoge la herencia de Atanasio, pero mediada por una terminología apolinarista. Su interés se centra en mantener la unión de la persona divina de la Encarnación, rechazando explícitamente las expresiones nestorianas de inhabitación del Logos en el hombre y de conexión o de participación permanente. Prefiere la terminología de la “única naturaleza”, que puede significar tanto naturaleza abstracta como persona concreta. Pero la única naturaleza ciriliana es consecuencia de la unión de las hypóstasis (personas), pero sin confusión de las naturalezas. Como esta unión se hace sin confusión, es decir no cambia las naturalezas, después de la unión hipostática sigue habiendo en Cristo divinidad y humanidad completas.

No cabe duda que la doctrina de Cirilo es ortodoxa, pero la ambigüedad de su terminología y la prepotencia de sus métodos van a desembocar en que autores cercanos a él, pero menos formados, propongan el monofisismo: en Cristo no sólo hay una persona, sino también una sola naturaleza, la divina. Es la doctrina que propone el monje Eutiques y que apoya el obispo Dióscoro, que dieron lugar al espectáculo del llamado Alatrocinio@ de Éfeso del 449.

31) La solución conciliar:

ÉFESO 431: la política de Cirilo, denunciando las doctrinas de Nestorio, enfrentó a las escuelas alejandrina y antioquena. Teodosio II convocó un concilio, que es el tercero ecuménico, pero que estuvo plagado de acciones precipitadas. En realidad su obra doctrinal se limita a mantener las expresiones tradicionales de la fe y, en particular, la de María “Madre de Dios”, que favorecían la unidad del sujeto de la Encarnación. El concilio termina con la acción sorprenderte del emperador, que condena a Cirilo, Nestorio y Memnón por motivos diversos.

PACTO DE LA UNIÓN 433: el mal resultado de Éfeso hizo que antioquenos y alejandrinos se reunieran de nuevo para firmar un documento, estilado de forma equilibrada entre las exigencias de las dos escuelas sobre la unión y la dualidad. Se conoce como “Pacto de unión”, que trajo la paz a la Iglesia. Así Cirilo de Alejandría terminó haciendo las paces con los antioquenos después del concilio de Éfeso.

CALCEDONIA 451: dos años antes se había producido el triste espectáculo del Alatrocinio@ de Éfeso, protagonizado por los partidarios de Eutiques y animados por Dióscoro. León I (+ 461), obispo de Roma, había enviado una Carta a Flaviano, pero el patriarca de Constantinopla murió como consecuencia de los trágicos hechos de Éfeso. La improvisa muerte del emperador Teodosio II hizo que la nueva emperatriz Pulqueria se manifestara partidaria de una solución conciliar. Convoca un concilio en Calcedonia y se llega a un acuerdo ecuménico, en el que tuvo gran importancia la carta de León Magno. Su doctrina es clásica en la cristología.

El concilio condena en las dos direcciones opuestas: nestorianos y monofisitas. Los Padres firman el símbolo y proclaman como doctrina ortodoxa la expresada en la Carta a Flaviano del obispo de Roma. En ella se recoge la tradición occidental sobre las dos naturalezas y sobre la unión hipostática. A estas alturas tanto alejandrinos como antioquenos estaban conformes con esta formulación. Es cierto que el misterio de la Encarnación transciende esos instrumentos de análisis y expresión, pero también que se había conseguido un equilibrio doctrinal decisivo para la tradición. Unir las personas sin confundir las naturalezas; distinguir las naturalezas sin separar las personas.

Bibliografía

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  • P. Th. CAMELOT, Éfeso y Calcedonia, Historia de los concilios ecuménicos II, Vitoria 1971.
  • A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l=âge apostolique à Chalcédoine, Cerf, París 1973.
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  • B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Secret. Trinitario, Salamanca 1993.

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Sugerencias para la reflexión y estudio personal del capítulo II1 y para debatir en el foro:

1. Hechos decisivos del Agiro constantiniano@

2. Razones de los paganos para volver a la antigua religión romana.

3. Interpretaciones del Agiro constantiniano@: Eusebio y Agustín.

4. Líneas propuestas sobre el dogma trinitario en el sigo IV.

5. Confrontación de las tradiciones sobre la unidad y dualidad en Cristo: Calcedonia.

Prof. Gregorio Celada Luengo