FENOMENOLOGÍA de la RELIGIÓN

1. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO.

La fenomenología, es una forma particular de la herme­néutica (ciencia que busca la comprensión) aplicada, en este caso, al hecho religioso.

Habría varias posibles definiciones:

  • Comprensión del fenómeno religioso en su totali­dad a partir de sus múltiples manifestaciones históricas.
  • Pretende describir la religión tal como aparece en sus cambiantes expresiones vitales. Es, por lo tanto, una ciencia de las diversas formas de aparición de la religión.
  • La fenomenología de la religión se esfuerza por dar una exposición global de todos los aspectos cambiantes de la religión, convirtiéndose así en el complemento sistemático de la historia de la religión.

Como toda ciencia, la fenomenología de la reli­gión, tiene unos presupuestos.

1.1.  Presupuestos.

  • a) La religión es un hecho humano presente a lo largo de toda la histo­ria de la humanidad.
  • b) Este hecho es específico del ser humano y distinto a otros presentes en otros seres.
  • c) La fenomenología de la religión no pretende definir si una religión es verdadera o no.
  • d) El fenomenólogo de la religión, no juzga si hecho religioso existe “como debe existir” o no.
  • e) No acepta previamente razones o principios que pongan en entredicho la existencia de ese hecho, lo descali­fiquen “a priori” o lo condenen por ser “pseudorealidad”.
  • f) La fenomenología, realiza una comparación sistemáti­ca de todas las manifestaciones religiosas presentes a lo largo de la historia y la cultura humana
  • g) Para su método, acude a diferentes ciencias: arqueo­logía, etnología, filología, historia de las religiones, sociología, psicología…
  • h) Se fija sobre todo en la estructura y en la inten­ción del hecho religioso, es decir busca descubrir la lógica interna del mismo.

Como resultado de estos presupuestos de los que parte la fenomenología de la religión, podremos definir a ésta como

“la interpretación descriptiva y no normativa del hecho religioso a partir de sus innumerables manifestaciones, descripción que trata de comprender su estructura sig­nifica­tiva y la ley que rige su desarrollo” (M. Velas­co)

1.2. Cómo trabaja el método fenomenológico.

La fenomenología de la religión se ocupa del fenómeno religioso tal como éste se muestra en sus múltiples manifes­taciones. Trata de describirlo con la mayor fidelidad, orde­nando esas manifestaciones, clasificándolas por relación con otras manifestaciones afines; jerarqui­zando los distintos aspectos que todas esas manifes­taciones poseen; reduciendo a síntesis los rasgos comunes.

La segunda tarea del método fenomenológico podría resumirse como intento por captar la estructura del fenómeno religioso.

La tercera tarea de la fenomenología seía intentar captar el sentido, la significación de esa estructura.

1.3. Aportaciones de la fenomenología de la religión.

1.       redescubrimiento de la especificidad de lo religioso y su carácter originario en la cultura y en la historia humana

2.       superación del sometimiento de la religión a la razón o viceversa; la fenomenología de la religión, ha descubierto que el hecho religioso tiene una verdad propia, una forma específica de racionalidad.

3.       organización de las distintas religiones en grandes familias con elementos comunes.

1.4. Insuficiencia del método fenomenológico.

  • Peligro de perder de vista la dimensión histórica.

La atención a la estructura global del fenómeno reli­gioso, aunque obtenida en contacto con los hechos religiosos que ofrece la historia, puede llevar a la descripción de esta estructura como una magnitud estática,  indiferente a la historia, la cual se reduciría a ser el lugar de las encarnaciones imperfectas de esa forma perfecta.

  • No atender a los condicionamientos socio-políticos, psicológicos…

Esta misma atención a la estructura global y la insis­tencia en su especificidad puede llevar a la fenomenología a la descripción de lo religioso como si constituyera una magnitud indiferente a los condicionamientos históricos, sociales, políticos, psicológicos etc. en que de hecho se realiza.

2. LO SAGRADO COMO ORDEN Y AMBITO DE LA REALIDAD.

2.1. Introducción.

El hecho religioso es algo presente en toda la historia humana. En todas las etapas encontramos datos suficientes para poder descubrir indicios de actividad religiosa de las perso­nas que las han protagonizado. Desde la prehistoria, las pinturas rupestres, estatuillas, restos funerarios etc. indican la preocupación del hombre prehistórico por el problema del más allá y la presencia en su vida, junto a las actividades propias de la lucha por la supervivencia, de otras acciones religiosas. Estos signos son distintos según se trate de poblaciones recolectoras, nómadas o sedentarias.

El hecho religioso contiene una enorme variedad de formas, pero también una indudable unidad que nos permite identificar fenómenos aparentemente muy diferentes. Estos elementos comunes son los que queremos descubrir a través de la fenomenología de la religión.

No buscamos la “esencia” de la religión como algo separado de las religiones existentes. Tampoco queremos ofrecer el “mínimo común” presente en todas las religiones. Intentamos descubrir la estructura del fenómeno que, juntas, componen las distintas religiones.

Para intentar entrar en esa estructura, comencemos por acercarnos a la “atmósfera” que envuelve a toda actividad y/o manifestación religiosa.

En todas las religiones, en todas las diferentes mani­festaciones culturales y a lo largo de la historia del hecho religioso, hay un “clima” común: es lo que llamamos el ámbito de “lo sagrado” o “lo santo”.

Se trata de un concepto que usa Rudolf Otto en la obra del mismo nombre publicada en 1917. Lo santo designa para nosotros “el orden de realidad en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso”: Dios, hom­bre, objetos, actos… Una realidad será pues religiosa en la medida en que diga relación con lo sagrado, en la medida en que pueda ser introducida en el ámbito de lo sagrado.

2.2.  Elementos determinantes de lo sagra­do.

El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifesta­ción religiosa, es la ruptura que establece con la vida “ordinaria”. El sujeto que quiere entrar en el mundo de lo sagrado necesita “descalzarse”, es decir atravesar un umbral que separa el mundo religioso de la vida ordinaria.

Según el sociólogo francés Durkheim, “el rasgo caracte­rísti­co de la mentalidad religiosa es dividir el mundo en dos esferas: una que abarca todo lo sagrado y otra que encierra todo lo profano.  Para él, la diferen­cia que separa ambos dominios es absoluta y no se puede comparar con el resto de las diferencias de la existencia humana.

Mircea Eliade, pensador rumano nacido en 1907 estudia el fenómeno religioso observando los múltiples gestos, hechos, creencias y teorías que el engloba denominándole el ámbito de “lo sagrado”.        Si analizamos los elementos fundamentales de lo sagra­do, veremos que estos pueden reducirse a dos principales: ruptura de nivel y realidad por excelencia.

Un objeto se convierte en sagrado en la medida en que revela algo distinto de él mismo.Lo sagrado, en suma, se manifies­ta siempre como una realidad de un orden totalmente diferen­te al de las realida­des natu­rales.

Lo sagrado equivale siempre a la máxima potencia o suprema energía, que es lo mismo que plenitud o saturación de ser. Es la realidad por excelencia.

Uno de los autores que mejor ha descrito esa realidad misteriosa desde la vivencia que tiene de ella el sujeto religioso, ha sido Rudolf Otto. Otto aborda esta realidad desde los sentimientos que provoca en el sujeto humano eso difícil de describir y que Otto denomina “lo numinoso”.

Además Otto le asigna tres características fundamentales expresadas por los siguientes términos:

o        tremendo

o        misterio

o        fascinante

Tanto para Rudolf Otto como para Mircea Eliade, lo numinoso, la divinidad o el misterio (lo sagrado) son en sí mismos una sola cosa que representa una ruptura de nivel ontológico y aparece como lo real por excelencia. Es lo totalmente otro respecto del entorno mundano y se presenta al hombre como la máxima realidad y supremo valor concer­niéndolo en su propia intimidad y exigiendo de él una res­puesta a nivel personal.

Hay que volver a recordar que lo sagrado no es lo religioso, sino lo determinante de la actitud religiosa en el hombre, algo así como el término “ad quem” de la relación por la que se establece la religión.

3. SIGNOS Y/O MANIFESTACIONES DE LA RUPTURA DE NIVEL QUE SUPONE LO “SAGRADO”.

Siendo fieles al método fenomenológico, vamos a anali­zar una serie de expresiones humanas, en las que se puede percibir la existencia de una ruptura, de un salto de nivel.

3.1. La experiencia de “lo numinoso”.

Para Rudolf Otto, una de las experiencias primordiales del hombre es la de “absoluta dependencia”; a partir de ella, Otto acuña el término “numinoso”. Para definirlo no puede hacerlo sino por aproxi­maciones. Para ello, Otto se detiene a considerar lo que de más íntimo ocurre en toda experiencia religiosa. El sentimiento –dice él– común que palpita ante templos, iglesias, solemnidades, cultos… es algo que tendría que ver mucho con “lo numino­so”. Lo numinoso es distinto del temor que es siempre a algo concreto, determinado.

3.2. Los ritos de iniciación.

Los ritos de iniciación parecen haber sido para todos los pueblos y desde siempre, el procedimiento del que éstos se han valido para potenciar su crecimiento y asegu­rarse la supervivencia, asegurando al mismo tiempo su iden­tidad. Parece responder a una muy honda necesidad del ser humano. Se distinguen fundamentalmente dos tipos: ritos de pubertad y ritos destinados a conferir una función especial dentro de la comunidad. En los dos su esencia reside en el “paso” de una vida “natural” a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado.

Toda persona en múltiples aspectos de la vida, tiene necesidad de que se le ayude a “pasar” de “fuera” a “dentro”, tiene necesidad de algún tipo de ayuda que le permita penetrar el sentido íntimo de las realidades que constituyen su mundo, su vida, su propio misterio…

Por iniciación se entiende generalmente  “un conjunto de ritos y enseñanzas orales que tienen por finalidad la modifi­cación radi­cal de la conducta religiosa y social del sujeto iniciado”. En un sentido amplio, la iniciación es entendi­da como un “paso”, como un cambio de estado o trans­formación del ser y la adquisición consecuente de un nuevo status.

En las múltiples formas de los ritos de iniciación presentes en todas las religiones y que, por tanto, consti­tuyen una manifestación universal del hecho religioso, asistimos a la expresión, por parte del sujeto religioso, de que, para tener acceso al ámbito de lo sagrado, necesita romper con su forma ordinaria de ser para comenzar a ser de una forma enteramente nueva.

3.3. La conversión y la iluminación.

La conversión (no la tratamos desde el punto de vista psicológico ni sociológico) consiste fundamentalmente en el paso de un modo de ser a otro, determinado por la relación con una realidad de un orden diferente. La conversión signi­fica el paso de una forma de ser a otra nueva; el paso de una vida natural, mundana, a una vida determinada por una realidad supramundana. Por eso la conversión supone un hito en la vida del convertido y con frecuencia se señala con precisión cronológica el momento en que tuvo lugar (p.ej. los relatos del Evangelio…).

La conversión supone una renovación que se traduce en una penitencia, en una ruptura con la anterior forma de vida. La conversión da una nueva visión de la realidad que la hace aparecer con una luz distinta.

En las religiones orientales, la “iluminación” es el equivalente de la conversión de las religiones proféticas. Se trata de una liberación que procura a la persona un nuevo ser ante el cual se evidencia la nada de su “ser natural” encerrado por la ignorancia en la trama de la ilusión cósmi­ca.

3.4. Tabú y sacralidad.

“Tabú” es una palabra polinesia con un significado muy amplio; significaría lo que nosotros diríamos hoy “prohibi­ción”, pero esa prohibición se basa fundamentalmente en el carácter peligroso de la realidad objeto de la misma y designa una prohibición que tiene vigencia de manera incluso inconsciente; es además propio del objeto tabú “contagiar” de forma mecánica su carácter de tabú a aquellas realidades o personas con las que entra en contacto.

Las acciones objeto de tabú pueden ser muy variadas y no todas pertenecen expresamente al ámbito religioso, pero la inmensa mayoría de ellas comportan alguna relación con la situación ritual del individuo, o se derivan de la falta de atención a las prescripciones rituales.

Eso no significa que todas las acciones tabú tengan una fundamentación religiosa, pero existe una fuerte tenden­cia a vivir como afectadas por prescripción del tabú muchas accio­nes rituales y muchas personas y objetos del mundo religio­so. Esto parecería constatar la tendencia que parecen tener las realidades pertenecientes al mundo de lo sagrado a convertirse en tabú justamente por la relación que guardan con la realidad superior, ya sea entendida como potencia o como cualquier otra forma.

Todas las alusiones anteriores a las actitudes del sujeto ante lo religioso y a la condición ambivalente de sus manifestaciones objetivas, pretendían conducirnos a la convicción de que el ámbito de lo sagrado constituye para el sujeto religioso, un ámbito de realidad enteramente nuevo, totalmente diferente del orden de la realidad que supone “la vida ordinaria”.

4. LA REALIDAD DETERMINANTE DEL AMBITO DE LO SAGRADO.

Damos un paso más y nos preguntamos ahora por qué es lo que hace que una cosa, persona, lugar… sea o no sagrado. Para una persona formada en el contexto de las grandes religiones proféticas, la respuesta es obvia: la realidad determinante del mundo religioso es Dios (concretado en el Dios de cada una de esas religiones). Pero si se quiere comprender el fenómeno religioso con mayor amplitud de miras, habrá que preguntarse por cuál es la realidad que determina y que hace sagradas o religiosas a todas las formas concretas del mundo religioso.

Existen varias teorías al respecto que vamos a analizar.

4.1. Comprensión del mundo religioso desde la idea de la potencia y desde la figura de Dios.

Numerosos autores defienden la idea de que lo que hace determina lo sagrado sería la “potencia“. Ésta sería algo así como un poder impersonal y difuso que se encarnaría en las diferentes realidades que habitan el mundo de lo sagrado. Autores como Söderblom, G. van der Leeuw y Goldammer afirman que la admiración ante la potencia constituiría la forma de religión del hombre primi­tivo e incluso de los primeros estadios del hombre civiliza­do de la que se derivarían las demás formas religiosas por un proceso de intelectualización de esa noción primera.

G. van der Leeuw afirma en su Fenomenología de la religión que la religión comienza por la presencia de la potencia, que se le aparece al ser humano como algo que se sale de lo ordinario.

Mircea Eliade a este respecto critica estas interpretaciones afir­mando que “los objetos y los hombres tienen potencia porque la han recibido de unos seres superiores “. Así pues, la potencia aun con ser un aspecto importante del ámbito de lo sagrado, no parece ser ni cronologica ni estructuralmente, determinante de su esencia.

Geo Widengren ha criticado también la teoría de “la potencia” defendiendo que la realidad determinante del orden de lo sagrado es un ser o unos seres personales, es decir los dioses o Dios: “se trata propiamente de una capa­cidad manifestada en seres personales –dioses, espíritus u hombres– que en su actividad externa hace aparecer algo desacostumbrado y llamativo; es evidente que tal capacidad es exactamente lo contrario de algo impersonal. Si quere­mos pues dar una definición de esa “potencia” diríamos que es “una fuerza inusual proveniente de unos seres perso­na­les –de por sí ni religiosa ni mágica– que se exterioriza en la capacidad de esos seres personales para llevar a cabo algo llamativo”.

Widengren acaba sosteniendo que “dondequiera que se encuentre lo sagrado, se encuentra Dios y donde quiera que se encuentre Dios, se encuentra lo sagrado”. ¿Puede afirmarse sin más esto?

Si nos reducimos a un círculo relativamente estrecho de religiones probablemente sí. Pero si ampliamos el círculo de nuestro análisis las cosas no aparecen tan claras: existen numerosos hechos que todo el mundo aceptaría como religiosos y en los que Dios no aparece de una forma expresa: ¿habría que negar al budismo el carácter de religión porque en él no aparece la figura de un Dios?

No queremos negar la importancia central de la presen­cia de la figura de Dios en el mundo de lo sagrado, pero también queremos mostrar que lo sagrado no es un ámbito que se agota en la figura de Dios.

4.2. El Misterio: realidad determinante del ámbito de lo sagrado.

La obra de Rudolf Otto “Lo santo” es un hito principal en las ciencias de la religión. En ella, Rudolf Otto, defiende que la realidad que determina el ámbito de lo sagrado es la idea de “misterio“.

Misterio no significa otra cosa que lo que no es públi­co, lo que no se concibe ni entiende, lo que no es cotidiano y familiar. Dos rasgos caracterizan a la realidad designada por este nombre: su superioridad absoluta, su completa trascen­dencia y su condición de realidad que afecta total, íntima y defi­nitiva­mente al sujeto.

4.2.1. Misterio como Trascendencia.

Lo propio del Misterio es designar una realidad de la que la persona humana no puede hacerse cargo en absoluto. Es una realidad que en todos los aspectos, en todos los órdenes y bajo todos los puntos de vista es superior a la persona y a su mundo, y superior no en un sentido relativo, sino en un sentido absoluto que excluye toda comparación. Su absoluta superiori­dad hace imposible una descripción directa de la realidad del Misterio puesto que tal descrip­ción le pondría al alcance de la persona y la privaría de su absoluta tras­cendencia.

(a) El misterio es lo “totalmente otro”:

El misterio en primer lugar significa el encuentro con una realidad que se presenta como no mundana, como totalmen­te diferente de las categorías con que normalmente el ser humano está acostumbrado a razonar. Se trata de una realidad que “se impone” al hombre y ante la cual, éste, en lugar de aplicarle las leyes del conocimiento, se queda literalmente sobrecogido. Desde este sobrecogimiento, el hombre religioso mide la absoluta diferencia entre esta realidad “misteriosa” y el conjunto de las otras realidades: es enteramente dife­rente; es lo totalmente otro.

(b) El misterio es una realidad ontológicamente supre­ma:

El Misterio trastorna al ser humano, sacude su seguridad, hace vacilar sus propios funda­mentos. Ante su presencia se siente literalmente anonadado con un sentimiento de “dependencia absoluta”.      A este elemento de majestad, de superioridad absoluta corresponde en el sujeto religioso un sentimiento de criatu­ra, de sumisión, de anonadamiento de ser nada… sentimiento que constituye la “materia prima” para el sentimiento de la humildad religiosa.

Otto afirma que el sentimiento de partida no es el de dependencia absoluta (que partiría de la realidad del yo), sino que el sentimiento primario es el de superioridad absoluta (que partiría de “lo otro” como prepotente). De aquí mismo que la superioridad de potencia termine convir­tiéndose en superio­ridad del ser: “yo nada: tú todo”. De aquí también que cuando el pensamiento religioso quiere expresarse racionalmente utilice como expresión racional de su expe­riencia de lo divino la afirmación de “ser puro” o “ser subsisten­te”.

(c) El misterio como superioridad axiológica:

Pero el misterio no sólo desconcierta al ser humano, sino que también le maravilla, aparece ante él como el valor supremo que al mismo tiempo le anonada y le atrae como lo más sublime.

La plenitud de SER que acabamos de ver, se transforma en la plenitud de BIEN. Eso significa que su valor no es comparable al resto de los bienes que puede concebir el hombre; eso significa también que ese supremo BIEN vale por sí mismo y de él procede, como de su fuente, todo valor.

Ese bien supremo es tal que de alguna manera “se impo­ne” al hombre, es decir, no es objeto posible de un deseo del hombre, sino que cuando el hombre lo reconoce, se en­cuentra con él, le saca del círculo de sus deseos y ten­dencias y le procura una paz y una alegría diferentes que originará una fascinación tal que dará lugar a lo que llama­remos en general “oración de alabanza”.

(d) El misterio como santidad augusta:

En la experiencia de encuentro con el Misterio, el ser humano se enfrenta con una realidad excelsa, augusta, cuya presencia pone al descubierto la indignidad del hombre, le hace percibir su “conciencia de pecado”.

La fenomenología de la religión “roba” al ámbito de la ética y/o la moral el concepto de pecado para remitirlo al ámbito de la religión. El pecado es algo más que la ruptura de una ley o una norma; para que exista pecado tiene el hombre que situarse en la esfera de “lo santo” para,por contraposición, darse cuenta de su indignidad. En este senti­do es en el que se puede afirmar que la idea de pecado es común a todas las religiones aunque se presente de mane­ras muy distintas. Para algunas religiones el hombre es pecador porque está separado, desterrado, exiliado con relación a lo sagrado. Para otras, el pecado es la atadura a lo que no es el Misterio: en el budismo el pecado es el atender a lo caduco y perecedero. Para otras pecado es elección del mal, de lo distinto de dios. Para otras, final­mente, pecado es la tendencia a la autoafirmación a consti­tuirse a uno mismo en centro exclusivo. El común denomina­dor, lo hemos dicho, es el ser el “lado negativo” de la realidad suprema que es santa.

4.2.2. El Misterio como trascendencia activa.

Pero a raíz de todo lo que hemos venido señalando, podría pensarse que el Misterio no es sino una idea concebi­da por el sujeto para explicar un conjunto de situaciones o realidades. Por eso hace falta señalar que si el sujeto ha pensado en el Misterio, es a partir de la experiencia que éste tienen de un acto de presencia por parte del Misterio. Este carácter activo de la realidad que hemos llamado Miste­rio se deduce inmediatamente si pensamos que la misma idea de “trascendencia” resulta inaccesible al hombre si no es por la actividad del propio Misterio.

Esa actividad aparece de dos formas: por la idea de destino y/o providencia y por la reopresentación personal del Misterio.

(a) Dios del destino e idea de Providencia.

Widengren muestra con numerosos ejemplos cómo las representaciones del ser supremo entre los pueblos “primiti­vos” contienen los rasgos de un ser del que depende el bien y el mal, y por lo tanto, el destino de los individuos y de las comunidades.

Según E.O. James “la afirmación de una realidad so­bre­natural capaz de responder a las necesidades humanas, funda­mento objetivo y rector del universo, fuente personal, conservador del valor, norma suprema de conducta y objeto de adoración, guía del hombre desde la cuna a la sepultura y esperanza de inmortalidad (…) aparece prácticamente en todos los sistemas religiosos”.

(b) Representación “personal” del Misterio.

Pero ese carácter activo se ve más claro en la atribu­ción de “personalidad” al Misterio. Si decimos representa­ción “personal” no queremos decir que el Misterio tome siempre las características de una persona humana. Lo que queremos decir es que el “primitivo” percibe cosas y fuerzas naturales y sobrenaturales sólo en la medida en que éstas influyen sobre él y de esta forma establece una relación personal con ellas y en la misma medida reciben, de alguna forma un carácter “personal”.

5. LAS “HIEROFANIAS”.

5.1. Definición.

Hemos visto cómo el misterio constituye la reali­dad determinante del ámbito de lo sagrado; hemos podido ver que ese misterio mantiene una relación constante con el hombre, sin la cual no surgiría el ámbito de lo sagrado. Pero para que esta relación entre el hombre y la absoluta trascendencia sea posible, son necesarias mediaciones sin las cuales sería imposible tanto la presencia del Misterio en el orden humano como la percepción por el hombre de esa presencia. Pero al mismo tiempo, su aparición no puede convertir al Misterio en objeto del mundo… Por eso en todas las reli­giones existen una serie de realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son, sin perder su calidad de realidades mundanas, adquieren la capacidad de remitir al ser humano a la realidad invisible del Misterio. Esas mediaciones son lo que se ha venido ha llamar “hierofa­nías”.

La existencia de las “hierofanías” es un hecho fácil­mente observable en todas las religiones. En todas existe una multitud de realidades del mundo a través de las cuales el sujeto ha reconocido la presencia de la realidad suprema. Mircea Eliade, define lo esencial de lo que sería una hierofanía diciendo que es “lo sagrado que se manifiesta en un objeto profano“. Si podemos describir y estudiar lo sagrado, es porque se manifiesta en el espacio y en el tiempo. En una hierofanía, lo sagrado se manifiesta por medio de objetos o de seres que se convierten en otra cosa sin dejar, sin embargo, de participar de su ambiente natu­ral.

Las hierofanías podrían ser interpretadas como el conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de hacer presente en el orden mundano una realidad perteneciente a un orden totalmente diferente que hemos venido denominando “Misterio”.

En toda hierofanía intervienen tres elementos: el objeto natural, la realidad invisible y el objeto mediador revestido de sacralidad.

5.2. Formas que pueden tomar.

Una vez descrita la estructura de las hierofanías, vamos a intentar hacer una clasificación de las mismas.

El primer dato que encontramos es la enorme variedad y heterogeneidad  de las hierofanías. Mircea Eliade llega a firmar que “tenemos que habituarnos a aceptar las hierofanías en cualquier parte, en cualquier sector de la vida fisiológica, económica, espiritual o social. En defi­nitiva, no sabemos si existe algo –objeto, gesto, función fisiológica, ser o juego– que no haya sido objeto transfi­gurado alguna vez, en alguna parte a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofanía”.

Eliade señala que lo paradó­jico “no es el hecho de la manifestación de lo sagrado en piedras o en árboles, sino el hecho mismo de que se mani­fieste y, por consiguiente, se limite y se haga relativo. Dios mismo en la religión cristiana acepta el limitarse e historicisarse al encarnarse en Jesucristo. Este es el gran misterio; el mysterium tremendum: el hecho de que lo sagrado acepte limitarse a sí mismo”.

Es importante también señalar que las hierofanías se corresponden estrechamente con la situación cultural y social del ser humano o del pueblo que las viven. Así, una cultura nómada suele tener sus hierofanías tomadas del “cielo” y sus elementos. Una cultura sedentaria y agrícola toma sus hierofanías de la tierra y los acontecimientos y fenómenos relativos a la fecundidad etc. Es frecuente además que un cambio de situación comporte un cambio en las reali­dades tenidas por hierofánicas.

Con ello queda justificada la dificultad en sistemati­zar la enorme variedad y complejidad de realidades que se consideran y han considerado hierofanías. Aun con todo intentaremos una clasificación mínima.

El primer conjunto lo forman aquellas relacionadas principalmente con la naturaleza; a este grupo pertenecen fundamentalmente las religiones “primitivas”. En la obra de Eliade “Tratado de historia de las religiones” se puede encon­trar una vastísima caracterización de diferentes hierofanías de este tipo: hierofanías celestes, de la tormenta, solares y lunares, de las aguas, de la vegetación, de las piedras, de los meteoritos, la tierra-madre, la agricultura, la sexualidad humana…

Otro tipo de hierofanías, se refieren a la historia de un grupo, nación o cultura como conjunto hierofánico. Este paso de la naturaleza a la historia tiene lugar paradigma­ticamente en la historia religiosa de Israel para quien el lugar de encuentro del Misterio con el ser humano, se produ­ce no en la naturaleza, sino en la propia historia del pueblo.

Finalmente, un tercer tipo de hierofanías surge cuando se establece una hierofanía de tipo personal: la mediación del Misterio no es ya una realidad natural o un aconteci­miento de la historia de un pueblo, sino una persona. Este tipo de hierofanías, es el propio y característicos de las religiones proféticas (cristianismo, islamismo).

5.3. Consecuencias de la presencia de las hierofanías.

4.       En las hierofanías el Misterio se encarna y, de alguna manera, se “mundaniza”. En la mediación hierofánica, el Misterio toma la forma de lo asequible, lo supramundano, la figura de lo mundano; lo que está mas allá del tiempo, toma una forma temporal.

5.       Consecuencia de lo anterior es que el paso por las mediaciones mundanas supone la entrada del Misterio en la historia del ser humano y el sometimiento del ámbito de lo sagrado a todos sus condicionantes. Ello supone inmediata­mente también la incontable multiplicidad, ya que la histo­ria humana es una pero múltiple su realización concreta.

6.       Una tercera consecuencia del paso del Misterio por las realidades mundanas, es que el ámbito de lo sagrado “cristaliza” en una magnitud social sometida a las leyes de la institucionalización.

7.       Una cuarta conse­cuen­cia es la inevitable ambigüedad que el paso por lo mundano “impone” a lo sagrado. En las mediaciones naturales, lo totalmente otro se hace, de alguna manera semejante. Lo sagrado se convierte en un sector de la realidad mundana.

8.       Finalmente una quinta consecuencia es que la pre­sencia del Misterio en unos objetos a su alcance facilitará en muchos casos la tendencia a disponer de ellos para, por su medio, disponer del misterio mismo y ponerlo a su servi­cio.

6. LAS MEDIACIONES SUBJETIVAS: LA ACTITUD RELIGIOSA DEL HOMBRE.

Pero para que exista el hecho religioso, no es sufi­ciente con que el Misterio aparezca, sino que se hace nece­saria una respuesta por parte del sujeto, es necesario un reconocimiento por parte del mismo.

Una primera nota de esta actitud de reconocimiento por parte del sujeto, es la actitud extática. Hemos señala­do ya cómo el Misterio se muestra ante el sujeto como supe­rior al resto de realidades humanas. Ello implica que el ser humano no puede “disponer” de ella ni poseerla a través de ninguno de sus actos. Lo único que le queda es descentrarse de si mismo, salir de si y entrar en una actitud de recono­cimiento de la superior dignidad, de la absoluta supremacía del Misterio.

Una consecuencia inmediata de este sentido de superior realidad, es que esto supone una “evidencia” para el sujeto, es decir, se presenta  la Trascendencia con una evidencia que no es fruto de una idealización, que es distinto del ámbito de la experiencia. Dicho de otro manera: el sujeto religioso no parte de sus necesidades o sus deseos y encuen­tra en Dios un ser que le responde inmediatamente a esas necesidades y esos deseos. El primer momento del acto reli­gioso, es el encuentro del sujeto con una realidad entera­mente diferente que, en lugar de saciar sus deseos o respon­der a ellos, no aparece ante él precisamente mas que cuando ha trascen­dido esos deseos. El Dios del sujeto religioso, no es una realidad que este busque espontáneamente, sino una realidad, no mundana sino enteramente nueva, que en un momen­to dado se le impone.

Pero al mismo tiempo que la respuesta del sujeto reli­gioso a la realidad de la Trascendencia es el momento “extá­tico” o de reconocimiento, una segunda respuesta es la búsqueda en esa Trascendencia de la propia salvación en él.

G. van der Leeuw ha definido la salvación como “la Potencia vivida como bien”, es decir la salvación es el objeto o el término de la actitud religiosa en cuanto de él se espera y se obtiene la plena perfección que resumimos en la idea de “Bien”. Si decíamos que el Misterio constituye la realidad suprema en el orden del SER, del VALOR y de la DIGNIDAD, su presencia ante el ser humano tendrá como conse­cuencia inmediata la aparición para éste de un nuevo orden de valores, de posibilidades de realización y de felicidad. En cada religión la salvación se vestirá de diferentes ropajes, pero el común denominador a todos ellos será vivir la relación con la realidad última y trascendente y vivirla como oferta de felicidad segura. En suma, y siguiendo de nuevo a van der Leeuw, “en la actitud religiosa el ser humano busca una realización total, última y definitiva que le procura una felicidad absolutamente perfecta”.

Pero ese término “totalmente perfecta” no quiere decir que sea la suma de todas las “felicidades parciales” que los bienes intramundanos puedan dar. Cada uno de estos bienes, es verdad que responden a una necesidad parcial del hombre y le procura también una felicidad parcial. El valor supremo del Misterio cuando se le presenta al hombre, le hace descu­brir la inadecuación de cada uno de estas felici­dades e incluso la “suma” de todas ellas y crea en él una especie de aspiración nueva ante la cual todas las demás se muestran como parciales e insuficientes. Igualmente apare­cen, frente al carácter “último” de esa felicidad-salvación, como provi­sionales y ordenados a la consecución de un valor superior.

Esto se aprecia, por ejemplo, en las religiones místi­cas (budismo, hinduismo) en las que el sujeto religioso debe de pasar por el reconocimiento de la inanidad de las cosas pasajeras y por lo tanto la renuncia a las mismas. Esto el budismo lo lleva hasta el extremo al afirmar que la vida del monje (máximo exponente del sujeto religioso) debe de desli­garse de todas las cosas del mundo.

En las religiones “primitivas” el sujeto pide a su Dios vida y felicidad y encuentra a este en las cosas pasa­jeras; parecería pues negar lo que acabamos de decir líneas arriba. Sin embargo ese mismo hombre “primitivo” que pide abundancia de frutos y cosechas a su dios, precisamente en esa misma petición muestra su sentimiento de absoluta depen­dencia, de reconocimiento de que los bienes que desea, le vienen dados.

En las religiones proféticas no hay algo parecido a una “enemistad” con el mundo o la cultura, pero si se percibe la sensación de que la salvación y la felicidad auténticas consisten en la unión permanente con Dios: “si te tengo a ti no deseo a nada sobre la tierra (Sal 73)”, o según S. Pablo  “ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles ni las potestades, ni lo presente ni lo futuro, ni la altura ni la profundidad, ni criatura alguna nos podrá separar del amor de Dios que está en Jesucristo” (Rm 8,33).

En resumen, todas las religiones presentan la salvación a la que aspiran, como una unión con Dios o con la realidad “totalmente otra”, como el paso a una vida totalmente dife­rente de la de las realidades mundanas; en expresión del Apocalipsis de S. Juan “un cielo nuevo y una tierra nueva”.   Esta novedad que traerá la salvación, se concreta en la creencia en una continuación de la vida del hombre después de la muerte, creencia que parece ser también tan antigua como el hombre a juzgar por la disposición y ritos con que se enterraba en el paleolítico a los muertos. es probable que muchas de estas creencias se redujeran a una continuidad de la vida del hombre más allá de la muerte, pero estas representaciones dejan al ser humano insatisfecho y es por ello, y dado que se tiene la conciencia de plenitud de felicidad en contacto con lo trascendente, que existía también un anhelo por la divinización, es decir por la obtención de un género de vida enteramente diferente y determinado por la unión (nirvana, resurrección, inmortali­dad…) del ser humano con lo trascendente.

A una conclusión parecida sobre la felicidad última, lleva también el considerar que ninguna religión promete exclusivamente la liberación de los males de la vida terre­na, sino que sobre todo ofrece la liberación del mal radi­cal, de la indignidad que, frente a lo trascendente, existe en el interior del sujeto religioso.

Esa salvación religiosa, tiene un carácter totalizante. Frente a ella, no se opone simplemente una vida humana sin los dones que la salvación ofrece, sino que tiene como “contrario” la perdición o la condenación como estadio en el que el ser humano se encuentra privado total y absolutamente de valor.

Todos estos datos nos mostrarían pues que la actitud religiosa está totalmente orientada a la consecución de la salvación y que esta, al ser ofrecida gratuitamente por lo trascendente, constituye el fin último del hombre y le procura la felicidad total y definitiva.

Esta actitud religiosa que hemos abocetado, esa búsque­da de la salvación, tiene un recorrido, tiene un “lenguaje”, una expresión (expresiones) por medio de la cual se hace presente. Es lo que veremos en el tema siguiente.