HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

1. Teología patrística (siglos II-VIII)

En los orígenes del cristianismo se proclama como novedad el acontecimiento de Jesucristo, en quien había tenido lugar la verdadera salvación. Todo lo que interesaba a los hombres estaba ya en las Escrituras, de tal modo que los maestros en la enseñanza del cristianismo no se proponían hacer una síntesis sistemática de las doctrinas. Sólo proclamaban el mensaje (kerigma) y trataban de clarificarlo contando la historia de la salvación según el relato bíblico y destacando algunos temas para catequizar a los paganos, promover la fe de los creyentes o combatir errores contra esa fe, siguiendo la recomendación de 1 Pe 3,15: “Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones”.

Hubo pronto dos tendencias. Unos, movidos por el deseo de no decir nada diferente de las Escrituras, rechazaron la filosofía, arguyendo que el contendido de la revelación es de orden superior a la sabiduría pagana. Con intencionalidad apologética, sostenían que las ideas superiores de los filósofos paganos habían sido extraídas de la Sagrada Escritura. No cabe, pues, teología alguna. Además, algunos padres, como, Hermias, Hipólito, Tertuliano (de quien proviene la célebre sentencia credo quia absurdum, es decir, creo porque es absurdo) o Epifanio, acusan a la filosofía de inspirar y engendrar todas las herejías. Con ello estaban, sin querer, violentando la pluralidad interpretativa que conforma la misma esencia del Nuevo Testamento, en el cual los mismos evangelios, semejantes en sustancia, interpretan el hecho de Cristo en contextos diferentes, es decir, son teologías ya de por sí.

Otra tendencia, respetando el valor único de la Escritura, se daba cuenta de la existencia de una cultura pagana con su propia racionalidad, de tal modo que la confrontación de la fe cristiana con la misma era inevitable. Es la época de la teología patrística, que comienza con la Didajé y con los Padres Apostólicos: Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, Papías de Hierápolis, la “Epístola” de Bernabé, el “Pastor” de Hermas y la Carta a Diogneto. Sigue con los Padres Apologetas griegos: Justino, Arístides y Cuadrato, Taciano el Sirio, Atenágoras de Atenas, Melitón de Sardes, Teófilo de Antioquía. La época de máximo esplendor es la comenzada con Orígenes, que muere en torno al 254, y culminada en los Padres postnicenos: Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa en Oriente, e Hilario, Jerónimo y Agustín, y posteriormente León Magno, en Occidente. Suele decirse que la época patrística llega a su fin en Oriente con Juan Damasceno (+749) y en Occidente suele decirse que la transición entre los últimos padres latinos y la Edad Media la forman Casiodoro (+583) y Boecio (+524). En esta transición se encuentran Gregorio Magno (+604) e Isidoro de Sevilla (+636).

Estos primeros teólogos se remiten a Is 7, 9, citado según los LXX: “Si no creéis, no comprenderéis”, interpretándolo como que la fe purifica el corazón y la inteligencia. Esta idea será transmitida por San Agustín al medievo. Los padres tienen, a menudo, una gran cultura profana, recibida de maestros paganos y usan de ella para lograr la inteligencia de la fe, recogiendo términos de la cultura circundante y forzándolos para que acojan referencias nuevas.

Ireneo de Lyon (ca. 140- ca. 202) inaugura la teología con su obra Adversus haereses. Esta obra es una apologética frente al gnosticismo, en la que se desarrolla todo un tratado acerca de la revelación trinitaria, incluyendo una cristología y una sacramentología incipientes. En ella se pregunta el porqué de los datos decisivos del plan de salvación de Dios, de modo que se ve llevado a elaborar una teología sistemática, a pensar la fe como una unidad coherente. De este modo propone fórmulas, encadenamientos, distinciones, todas ellas elementos de una verdadera teología, insistiendo en que cuando se sostenga una concepción que suene a novedad, hay que medirla con el rasero de la tradición, con lo que, al mismo tiempo, se obtiene un criterio para defenderse de los falsos maestros, lo cual, dicho sea de paso, exigió mucho esfuerzo en los primeros siglos del cristianismo. El enfrentamiento trajo consigo la necesidad de formulaciones teológicas más precisas, lo que llevó a afinar mucho el método teológico.

Tres autores merecen ser recordados por su esfuerzo en lograr esta articulación entre fe y razón. Entre los apologistas, el filósofo neoplatónico Justino (+165) supo dar una versión del evangelio en el marco de las categorías griegas de pensamiento. Para él, Jesucristo es el Logos, la palabra, cuyas semillas están presentes en el mundo. En segundo lugar hay que citar a dos pensadores de Alejandría, lugar clásico de contacto entre la fe bíblica y la razón griega. Ahí, en el siglo II se desarrolla una escuela, la didascalia o escuela catequética, fundada por Panteno, tras quien tuvo como cabeza a Clemente y a Orígenes. Clemente de Alejandría (+215) da el título de “viejos teólogos” a los antiguos poetas griegos. Para él, la filosofía griega purifica el alma y la prepara para recibir la fe, en la que brota la gnosis. Mientras que la fe es un conocimiento elemental y resumido de las cosas necesarias, la gnosis es una demostración firme y estable de lo que se ha recibido por la fe, una captación intelectual de la misma. La gnosis es superior a la filosofía, pero querer llegar a la gnosis sin filosofía, sin dialéctica y sin estudio de la naturaleza es como “pretender cortar racimos sin cultivar la viña” (Strom. I, 13 y 28; V 4 y 9; VII, 20, 57). De este modo, Clemente usa sistemáticamente la filosofía griega, la cual considera de origen divino, para llegar a la gnosis, en el sentido ortodoxo del término: fe culta como valor de conocimiento. El gnóstico, que alcanza el espíritu más allá de la letra, es el cristiano perfecto.

Menos devoto de la filosofía que su maestro Clemente, Orígenes (+253) define la teología como una “doctrina sobre Dios digna de Dios”. Crea la exégesis científica de la Escritura, aplicando recursos filológicos y críticos, distinguiendo el sentido literal y el sentido alegórico de la misma. Lleva a cabo una investigación de correspondencias tipológicas, de un sentido espiritual alegórico, al servicio del fervor cristiano. Llegar al sentido espiritual de los misterios es la verdadera gnosis. En la línea de Clemente, opina que hay una fe común que se atiene al sentido literal del texto bíblico, pero hay también un conocimiento superior o gnosis, que busca el sentido espiritual o alegórico mediante la especulación. Considera, a diferencia de Clemente, que la filosofía es solamente preparatoria y desconfía un tanto de ella. Todo el conocimiento cristiano se obtiene de la Escritura. Sin embargo, al ser el conocimiento de la verdad una manifestación del Logos, Orígenes acoge y utiliza las manifestaciones que vienen de él por las analogías creadas y los principios racionales. Con ellas elaboró el primer tratado sistemático de teología especulativa, el Tratado de los Principios. En él trata de Dios, el mundo, la libertad y la revelación. Es el primero en distinguir entre lo que llamamos dogma y lo denominado teología.

Frente a la tendencia alegorizante de Orígenes y la escuela de Alejandría, desde la segunda mitad del siglo III se afirmó en Antioquía una escuela de exégesis que profesaba el culto al sentido histórico y que tuvo por maestros a Luciano (+312), uno de cuyos discípulos fue Arrio, a Diodoro de Tarso (+ antes de 394), maestro del más exégeta de los padres, san Juan Crisóstomo, a Teodoro de Mopsuestia (+428), y finalmente a Teodoreto de Ciro (+ca. 460). Filosóficamente, Antioquía miraba más hacia Aristóteles, mientras que Alejandría se dejaba llevar por el platonismo. Estas diferencias teológicas provocaron una serie de tensiones que fueron zanjadas en los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381)

Los padres capadocios cristianizaron la tradición neoplatónica y son deudores de ese platonismo que concibe el progreso espiritual como una pérdida de lo sensible en Dios. San Basilio (+379) teologiza la homoousía (misma sustancia que las otras dos Personas) del Espíritu Santo, que él no verá proclamada en el Concilio de Constantinopla I  (381); San Gregorio Nacianceno (+390), llamado “el teólogo” por sus cinco Discursos teológicos; San Gregorio de Nisa (+394) define la noción de hipóstasis y crea así las condiciones para eliminar la herejía arriana.

San Cirilo de Alejandría (+444) escribe tratados antiarrianos y antinestorianos. Todos los padres griegos coinciden en señalar, con un matiz de apofatismo (teología negativa, que procede negando en lugar de afirmando, que es lo propio de la teología catafática), los límites de nuestro conocimiento de Dios, idea que preside los escritos del autor desconocido del siglo V que amparó sus escritos bajo el nombre de Dionisio, el convertido por San Pablo, de ahí que se le denomine el Pseudo-Dionisio, autor inspirado en el neoplatonismo de Plotino y Proclo.

San Juan Damasceno (+749) mezcla principios neoplatónicos y categorías aristotélicas. En su obra Fuente del conocimiento expone el conjunto de la teología en tres partes: 1) Dialéctica, en la que explica una serie de nociones filosóficas tomadas de Aristóteles, de Porfirio y de los Padres; 2) Historia de las herejías, inspirada sobre todo en Epifanio. 3) El tratado De fide orthodoxa, traducido al latín y muy utilizado por los escolásticos, que es una exposición de conjunto de la dogmática.

En Occidente, la teología trinitaria, que tenía un matiz subordinacionista en Tertuliano y Novaciano, halla sus defensores ortodoxos en Osio de Córdoba (+357) y en San Hilario (+367). Ambrosio (+397) combate el arrianismo. San Jerónimo (+420) mezcla las influencias recibidas de Alejandría (Orígenes) con las de Antioquía y elabora una alegoría más moral que mística. Traduce la Biblia al Latín. Pero el padre de la meditación teológica de Occidente es San Agustín (+430). En la senda de Justino y Clemente, Agustín acoge las artes liberales y la filosofía en su elaboración teológica. “Entiende para que creas y cree para que entiendas” (Contra acad. III, 20,43; Serm. 43, 7, 9). Intellige ut credas sugiere que los conocimientos humanos son imprescindibles para recibir y expresar la fe, de manera que es lícito buscar una mayor inteligencia de la verdad que ha recibido por la fe. Crede ut intelligas significa que la reflexión intelectual del creyente nace de la fe, es decir, se trata de ver con la inteligencia lo que ya se tiene por fe.

De modo especial es en De doctrina christiana donde incorpora San Agustín las artes liberales, la ciencia y la retórica a la labor de “estudiar las escrituras, enseñarlas y defenderlas, salvaguardar la verdadera doctrina y refutar los errores” (IV, 4). Su tratado De Trinitate es un logrado ejemplo de teología sistemática. En los siete primeros libros presenta el contendido de la fe: partiendo de la Escritura y de los Padres confiesa la existencia de tres personas divinas, es decir, fundamenta el credere, o sea, el dogma. Tras ello viene el intellectus del mismo, la labor intelectual de comprensión de la fe, sirviéndose de analogías con las realidades creadas, ut videatur mente quod tenetur fide (para que se vea con la mente lo que se mantiene por la fe), aun cuando éstas no son argumentos apodícticos, sino indicativos para los que ya creen. En este marco es donde Agustín reivindica la necesidad de conocer las cosas, es decir, los estudios “profanos”, para hallar la referencia de todo a Dios. Para ello incorpora a su síntesis las ideas platónicas, que le proveen de una ontología en dos planos: las cosas son, pero sólo son verdaderamente cuando son conformes a la intención de Dios y están referidas a Dios. Elabora tratados antidonatistas, antipelagianos, etc.

Un monje contemporáneo de Agustín, Vicente de Lerins (+450) subraya el principio de la tradición, que queda en una frase que se ha vuelto clásica desde entonces: en la fe y en la teología se ha de mantener lo que se ha creído “en todas partes, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus), pues eso es en realidad y propiamente hablando lo católico”.

Aparte de las grandes obras de síntesis, como el Peri Archón de Orígenes, o el De Trinitate de Agustín, muchas de las obras de los santos padres nacen con ocasión de un hecho concreto: la aparición de una herejía o la necesidad de aclarar una cuestión determinada relativa a la fe. De ahí el Contra Eunomio de San Basilio o el Contra Arrianos de San Atanasio.

En los siglos V y VI tienen lugar las invasiones bárbaras en Occidente, lo que va a dar lugar a un mundo nuevo que posteriormente se llamará Edad Media. Esta nueva edad hereda de la antigüedad la literatura profana y los textos de los padres a través de los monjes, y en buena parte gracias a la obra de Casiodoro (+583). Además, gracias a Boecio (ca. 524), Occidente recibe la lógica de Aristóteles, así como el doble ciclo del trivium (dialéctica, gramática y retórica) y el quadrivium (aritmética, astronomía, geometría y música), cuyos elementos había acabado de definir Varrón. El mismo Boecio elabora una serie de definiciones  rigurosas de los conceptos teológicos con los que opera introduciéndolos cuidadosamente en su ciencia, hasta tal punto de que muchos de ellos son aún hoy lugares comunes en las obras de teología, como son los de naturaleza, persona y eternidad. Además, la antigüedad lega al medievo un programa de formación enciclopédica al servicio del estudio del texto sagrado, en la línea del De doctrina christiana de San Agustín, y en el cual entran el plan de Boecio y el de Casiodoro. Este programa fue servido por San Isidoro (+636), en sus veinte libros de las Etimologías, y por otras enciclopedias, como las de Beda (+735) y Rábano Mauro (+856). Además, el medievo hereda el espíritu monástico y el moralismo, cuyo principal inspirador fue San Gregorio Magno (+604), quien recomienda adquirir el beneficio de las artes, pero subordinándolo todo a la religión y a su servicio, puesto que el orden profano no tiene valor autónomo. Es lo que se llamará “agustinismo político”.

2. Teología monástica

De los siglos VIII al XI los debates teológicos se centran en cómo articular razón y fe, ciencias humanas y dato revelado. El anglosajón Alcuino (+804), una especie de ministro de educación en la reforma carolingia, introduce un curso propedéutico para la teología que incluye el trivium y el quadrivium. Permanece la convicción de que toda la verdad está en la Escritura, pero como en sus libros hay muchos pasajes oscuros, hay que recurrir a las ciencias humanas para descubrir su contenido. En la reforma carolingia, la teología aún seguía siendo comentario a la Escritura y recopilación de textos acreditados. Es la época de las catenae, flores y sententiae. Pero ya se aplica la gramática -precisión de términos y enunciados- según la filosofía aristotélica.

En el siglo XII se crean nuevas escuelas de estudios bíblicos y se introduce la dialéctica en el estudio de la teología, destacando las escuelas de Laon, Chartres, Orleans y París. Destacan Hugo de San Víctor, autor del De Sacramentis y de la importantísima De Scripturis et de Scriptoribus Sacris. También su discípulo Ricardo de San Víctor, autor del De Trinitate, y famoso como biblista. También hay qu mencionar a Pedro Comestor (+1179), autor de la Historia Scholastica, a Ruperto de Deutz (+1130) y a Joaquín de Fiore, abad cisterciense cuyo comentario al Apocalipsis cambia el curso de la exégesis medieval.

Pero la figura más importante del sigo XII es la de San Anselmo de Aosta (+1109), en quien se unen la corriente patrística favorable a la trascendencia de la fe y la corriente favorable a la racionalización. La teología es intellectus fidei, un querer ir más allá en la comprensión de lo que se cree. San Anselmo tratará de presentar pruebas apodícticas de la existencia de Dios (argumento ontológico) en su Proslogion y de la necesidad de la Encarnación en su Cur Deus homo. La exégesis bíblica y patrística (lectio) van retrocediendo poco a poco y cediendo su espacio a la ratio, que se plasma en la quaestio.

Por otra parte, la diferencias teológicas que siempre habían existido entre Oriente y Occidente, y que a lo largo de la historia habían provocado pequeños cismas estallan por una serie de motivos y provocan el cisma de Oriente en 1054. Las diferencias teológicas se agudizarán con ello.

3. Teología escolástica

Los pensadores cristianos de los primeros siglos estaban convencidos de que la actividad teológica no era más que un esfuerzo por comprender el contenido de la Escritura. De ahí la importancia de los comentarios al texto y del profesor, llamado lector. Hasta el siglo XII, la teología será esencialmente bíblica y los teólogos eminentes serán los maestros in sacra pagina. En ese contexto hay que situar las autoridades, que son textos de los santos doctores reconocidos en la Iglesia como intérpretes auténticos de la Escritura. Esta línea de pensamiento tuvo una versión extremista en el transcurso de la Edad Media, los llamados “agustinianos” que, aún en el siglo XIII, reaccionaron contra la sistematización científica de la teología elaborada por Santo Tomás. Ello tuvo una consecuencia positiva, pues incluso los más partidarios de introducir la racionalidad científica en la teología, como Abelardo, darán por sentada la prioridad de la Escritura. Por eso, admitida la prioridad de la revelación y de las autoridades, aunque se acepte la mediación de la filosofía y de las ciencias humanas -si se nos permite este anacronismo- en el discurso teológico, no será más que como siervas (ancillae), como ejemplifica la máxima de Filón, empleada en otro contexto, pero que los pensadores medievales repetirán una y otra vez: philosophia ancilla theologiae, scientia ancilla theologiae.

Pedro Abelardo (+1192) no se redujo a comentar las Escrituras y a los Padres, sino que quiso explicar la verdad revelada con las fuerzas de su propia razón. Así, en 1133, en su Historia calamitatum Abelardi ad amicum scripta dice: “Me apliqué a disertar sobre los fundamentos de nuestra fe con ayuda de comparaciones sacadas de la razón humana y así elaboraba un tratado de teología sobre la unidad y la trinidad divinas para uso de mis discípulos. Éstos pedían razones humanas y filosóficas, necesitaban explicaciones inteligibles más que afirmaciones; decían que es inútil hablar si no se da razón de las proposiciones; que no se puede comprender lo que antes no se ha creído, y que es irrisorio enseñar a otros lo que ni uno mismo ni los otros entienden” (c.9, PL 140-141). Trata de alcanzar racionalmente el contenido de la revelación y pretende articular lógicamente la doctrina cristiana y elaborar la teología como una ciencia sistemática empleando el método científico del sic et non, es decir, proponiendo razones a favor y razones en contra sobre una cuestión, que será el método común en la escolástica, en las disputationes, en las que se desarrolla un procedimiento discursivo y argumentativo en el cual se citan los argumentos y las objeciones de las dos partes. Siguiendo este método, las quaestiones , que ya San Agustín planteaba en sus comentarios a la Escritura, se multiplican, sobre todo a partir de las Sentencias de Pedro Lombardo, y se van organizando como un sistema independiente del comentario propiamente dicho.

Frente a los abusos del razonamiento, algunos recordaron a los dialécticos los límites de su ciencia. Así Pedro Damiano llama a la dialéctica subtilitas aristotelica y opina que la única sabiduría es la que proporciona la fe. En la misma línea, San Bernardo se opone a la dialéctica de Abelardo. Sólo le interesa la “ciencia de los santos”, la que nos pone delante de Dios, evitando controlar su misterio. Esto conllevaba el riesgo de la interpretación espiritual de la Escritura sin ningún control racional.

Tratando de hallar un término medio está Hugo de San Víctor (+1141), quien reconoce que el método excesivamente dialéctico de Abelardo es inadecuado para la teología, pues en la Escritura se nos comunica un misterio cuyo contenido no se agota en la sola gramática ni en los argumentos racionales, pero comprende también que éstos son necesarios. Prueba de ello es su obra De sacramentis christianae fidei. También Pedro Lombardo (+1160) va por ese camino. Con la idea de prestar un servicio a los estudiantes de teología redactó sus Quattuor libri Sententiarum. Aunque no es muy partidario de la dialéctica, en su obra emplea nociones y conceptos filosóficos y el método del sic et non para estudiar las cuestiones. Las Sentencias serán en el siglo XIII el texto base de referencia para introducir la teología en el método científico.

El culmen de la teología de medieval lo representa Tomás de Aquino, autor de la obra de teología probablemente más importante de la historia, la Suma Teológica. Está dividida en tres partes. La primera (Prima) estudia a Dios en sí mismo, uno y trino y a Dios como creador, conservador y gobernador de todas las cosas; la segunda (Secunda) se divide en dos secciones: la primera de ellas (Prima secundae) estudia el fin último del hombre y los actos humanos; la segunda (Secunda secundae) estudia las virtudes, como medios que los hombres tienen para llegar a Dios, y los vicios, como obstáculos con los que se encuentran para acceder a tal fin; la tercera (Tertia) estudia el camino que lleva a Dios, y consta de tres tratados: De Verbo Incarnato (cristología) , los sacramentos y los novísimos (escatología). Cada una de las partes se divide en cuestiones y cada cuestión en artículos. En toda la obra Tomás de Aquino sigue el mismo esquema: 1) Se plantea la cuestión (Utrum…sit, es decir, si algo es); 2) Se reúnen los argumentos en contra de la tesis (Videtur quod non, es decir parece que no…); 3) Argumentos a favor (Sed contra…, por el contrario…); 4) Exposición en la que se establece la propia posición (Respondeo dicendum quod…); 5) Soluciones a las dificultades que se habían presentado (Ad primum…, ad secundum…). Tomás de Aquino, junto con su maestro Alberto Magno, asumió la filosofía de Aristóteles que llegaba a la cristiandad a través de los árabes, lo que le ocasionó no pocos problemas. Pero con Tomás de Aquino y su lectura de Aristóteles la teología adquiere el estatuto de verdadera ciencia, cuyos primeros principios son los artículos de la fe. No nos detenemos en esta cuestión, puesto que la veremos más adelante con detalle.

En los siglos XIV y XV aparece un conceptualismo formalista. Apoyados en las condenas de 1270 y 1277 contra el racionalismo que se introducía en la Universidad de París al asumir las filosofías aristotélica y averroísta para elaborar el discurso teológico, la llamada corriente agustiniana, de cuño neoplatónico, reaccionó, insistiendo en la diferencia radical entre Dios y las criaturas, de tal modo que no es posible ningún acceso posible a Dios partiendo de las criaturas, ni siquiera el de analogía. El único camino de acceso es la fe que se apoya en la Escritura. De este modo, la teología no puede ser ya fides quaerens intellectum. En esta línea están Duns Scoto y Guillermo de Ockham, que siguen el neoplatonismo de Buenaventura en tres líneas fundamentales: 1) ruptura entre filosofía y teología: ésta se refiere a una realidad puramente religiosa, interior; aquélla es puramente dialéctica y formal; 2) fundamentación del fideísmo por la desvalorización del conocimiento racional en el discurso teológico; 3) afirmación de la insignificancia de la historia humana y de los progresos científicos para la teología. Duns Scoto (+1308) no admite que desde la razón humana se acceda a la realidad divina: la teología no es una ciencia. Dios sólo es conocido por la praxis del amor. Para no caer en el fideísmo, Scoto hace distinciones tremendamente sutiles, de ahí que se le llame Doctor Subtilis. Ockham (+1349) yuxtapone la fe y la filosofía, que nada tiene que ver entre sí: todo lo que podemos formular conceptualmente no trasciende nuestras categorías y no puede aplicarse a la realidad divina. Fe y razón son incompatibles. Su razonamiento es de potentia absoluta: la teología cierta se reduce a lo que Dios no podría hacer sin cotradicción evidente.

Por otro lado, la escolástica decae y sus teólogos, concedan o no a la inteligencia la posibilidad de llegar al conocimiento de las realidades divinas, dan a la especulación intelectual en sí misma un relieve intocable. Agustinianos y tomistas, nominalistas y escolásticos se quedan en dialécticas conceptuales, dando hegemonía a un método excesivamente racional y lógico. La quaestio, iniciada ya en San Agustín cae en los siglos XIV y XV en una especulación sutil, dando lugar a las tan denostadas cuestiones “escolásticas”. Con ello se acentuará la racionalización, pasando los testimonios de la Escritura y la Tradición a un segundo plano, reducidos a textos aislados para avalar lo previamente elaborado en un proceso lógico. Se cae así en el debate filosófico de escuelas vinculadas a distintas congregaciones religiosas: dominicos, franciscanos, agustinos. Todo ello cristaliza en sistemas formalistas y petrificados en los que priman las mediaciones conceptuales y no la sustancia de la fe.

4. Teología barroca. La segunda escolástica. La Escuela de Salamanca. La Contrarreforma

A partir del siglo XVI surge una nueva cosmovisión con el humanismo renacentista, que reivindica la subjetividad del individuo y la autonomía de la razón, con lo que se acentúa el conflicto entre el conocimiento religioso y el conocimiento racional. Existe el deseo de una vuelta a las fuentes, paralelo a un alejamiento de Aristóteles, y en este contexto comienza la crítica literaria e histórica. En este proceso es clave la denuncia de Lorenzo Valla (+1457) sobre la inautenticidad de la Donación de Constantino, que justificaba el poder terrenal del papado. Hay una necesidad insatisfecha de reformas. Y un acontecimiento de enorme importancia en este momento es el nacimiento de la ciencia nueva. Todo ello influye en la autoconcepción de la teología y en el despertar de las dos tendencias clásicas, la agustiniana y la intelectualista.

En la corriente agustiniana podemos situar el humanismo de Erasmo y la reforma luterana. Erasmo de Rotterdam (+1536) representa el humanismo en el que se concitan la recuperación de los valores presentes en la antigüedad y el ascenso de la individualidad. Erasmo reacciona contra la teología escolástica decadente, dialéctica, y ve necesario recuperar el estudio de la Biblia y de la patrística en su contexto. De ahí su traducción y edición bilingüe del Nuevo Testamento (Basilea, 1516), dedicada a León X y precedida de una introducción sobre el método de la teología: deben conocerse la historia y las lenguas de la Biblia, manejar la técnica filológica y seguir la autoridad de los santos padres. De la Biblia brota la philosophia Christi, nombre que los padres dan también a la teología. Pero en el fondo reconoce que, dada la trascendencia de Dios y de las realidades divinas, no es posible hacer una ciencia de la doctrina cristiana; sólo es posible un estudio de los textos que sirva de inspiración moral.

Por su parte, Martín Lutero (+1546) extrema la corriente agustiniana, matizada con el subjetivismo renacentista. Para Lutero, el cristianismo es anuncio de salvación en Cristo y lo único importante es convertirse acogiendo esa buena noticia, abandonando todo lo demás, incluidas las filosofías. Sólo en la Escritura y en los Padres, especialmente en San Agustín, hay que buscar la salvación. Dado el daño absoluto que el pecado original infligió la naturaleza humana, radicalmente pecadora, los conocimientos racionales no valen para el discurso del creyente. Las artes y la filosofía pueden preparar el espíritu a la contemplación, pero en ningún caso sistematizar racionalmente la fe. Así, en su Disputatio contra scholasticam theologiam, Lutero advierte que “el teólogo no se hace sino prescindiendo de Aristóteles” (prop. 45), y que “ninguna forma silogística vale para las realidades divinas” (prop. 47). Sola Scriptura, solus Christus, sola fide, sola gratia: he aquí el resumen de su pensamiento.

Por otro lado está la tendencia intelectualista, que trató de justificar la cientificidad de la teología en la línea de Santo Tomás, como ciencia subordinada cuyas premisas son los artículos de la fe de los cuales, a través de un proceso lógico, se obtienen unas conclusiones. Esta cuestión se entendió como un asunto de método deductivo, de modo que lo propio de la teología sería obtener conclusiones a partir de premisas. Para Capréolo (+1444) y Cayetano (+1534) la teología es ciencia en el interior de la enseñanza revelada; se distingue de la fe, cuyo objeto son los dogmas, mientras que el de la teología son las conclusiones, que no son objeto de adhesión de fe, sino de una adhesión científica. Domingo Báñez (+1604) defiende que el lumen sub quo (la luz bajo la cual) de la teología es la divina revelación, y se distingue de la fe, que avanza en la oscuridad, en que la teología busca la claridad de los principios revelados, y como las conclusiones son aceptadas no sólo por la iluminación infusa de la fe, sino gracias a la razón natural, el objeto propio y formal de la teología es lo que como en su raíz se encuentra en la revelación (lo virtualiter revelatum). Dicho sea de paso, es famosa la polémica, conocida con el nombre de Controversia de Auxiliis, mantenida por éste con Luis Molina sobre la gracia y la relación de la moción divina con nuestra libertad, que provocó unos debates tan apasionados que la Santa Sede hubo de intervenir, prohibiendo que ambas partes se acusasen mutuamente de herejía. Juan de Santo Tomás (+1644), en esta línea, considera que lo virtualiter revelatum (virtualmente revelado) es una verdad no revelada formalmente, sino deducida de la revelación por razonamiento lógico. Ello constituye la tarea fundamental de la reflexión teológica. Juan de Santo Tomás destaca como más teológico el discurso en el que una premisa es de fe y la otra de razón, más que aquel cuyas dos premisas son de fe, en el que fe y teología parecerían más homogéneas. Esta interpretación de Juan de Santo Tomás será asumida por Suárez y los Salmanticenses y marcará la neoescolástica posterior.

En suma, los epígonos de Santo Tomás en el siglo XVI cultivaron de un modo preferente la dimensión especulativa, lógica y dialéctica de la teología, defendiendo el método escolástico frente a las criticas de humanistas y protestantes, y relegando a un segundo plano la Escritura y la Tradición, en lo cual no puede decirse que fuesen fieles discípulos de Santo Tomás.

Pero algunos seguidores de Santo Tomás sí se dejaron impactar por las críticas del humanismo y buscaron reformar una teología escolástica decadente. He ahí los teólogos de la Escuela de Salamanca, cuyo maestro, Francisco de Vitoria (+1546) fue especialmente sensible a este respecto y siguiendo cuya línea Melchor Cano (+1561) elaboró su obra De locis theologicis, una especie de teología fundamental donde se relatan los lugares teológicos, las fuentes de la teología, entre los que destaca la historia, los textos de la Escritura y la Tradición. Para él, la teología debería deducir conclusiones, defender la fe, ilustrar y confirmar el dogma  con ayuda de las ciencias humanas. Melchor Cano rechaza el fideísmo, pero también la teología puramente especulativa que olvida que su valor está en la revelación y, por tanto, en la autoridad. Para él, autoridad de las fuentes y razonamiento filosófico se yuxtaponen, son dos órdenes que conviven. De la escuela de Vitoria es también la teología práctica y política de Bartolomé de las Casas (+1566), famoso por su defensa de los indios durante la conquista de América.

Durante los siglos de la Contrarreforma, la teología desarrolla fundamentalmente su faceta apologética frente a los reformadores. Pero en esta época nace también una teología mística con su estilo particular (S. Ignacio, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Francisco de Sales), que se fue separando cada vez más de la escolástica, aquélla afectiva, ésta fría.

La llegada del mundo moderno fragmentó todas las disciplinas. No podía ser menos la teología y así van surgiendo las diversas ramas de la teología: teología dogmática, exégesis, teología moral.

En el siglo XVII y XVIII se prolonga la teología escolástica, ya en decadencia frente al imparable avance de la Ilustración.

5. Teología del siglo XIX

Entre los años 1810-1840 se da un movimiento de inspiración romántica que pretende reunir los elementos disociados de la teología, tratando de recuperar la dimensión contemplativa en las verdades de fe. Ahí destacó la Escuela de Tubinga, especialmente J.A. Möhler, en la cual se vuelve a estudiar a los padres y a los medievales para reflexionar sobre las soluciones que ellos dieron con la vista puesta en problemas actuales. La teología positiva y la especulativa se unen así. Ahí se eliminaba tanto el racionalismo como el divorcio entre dogma y moral, pero existía el peligro de reducir el discurso teológico a la fe vivida, con lo que su carácter científico quedaba cuestionado y se cae fácilmente en un fideísmo. El Vaticano I condenó ambos excesos, el racionalismo y el fideísmo.

También es importante en el siglo XIX la escuela romana, con G. Perrone, Schrader, Franzelin, de tendencia intelectualista y afirmadora de la función de la razón en el interior de la fe, lo que será la ratio fide illustrata del Vaticano I

En el siglo XIX la neoescolástica, segura de poseer la verdad plena en el tomismo, se impuso y así prevaleció, auspiciada por la Iglesia oficial, durante el Vaticano I. Hay que tener en cuenta que bajo este impulso late un deseo de mantener una unidad doctrinal, puesto que durante el XIX entraron en el debate teológico filosofías distintas de la de Santo Tomás. Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX se gestan los grandes sistemas de pensamiento del idealismo alemán. Kant, Fichte, Schelling y Hegel elaboran sus concepciones, que ejercen gran influencia en la teología. Para evitar manipulaciones y desviaciones, se recomendó a Santo Tomás como modelo y se “canonizó” su método intelectual en la encíclica Aeterni Patris de León XIII (1879), donde se prescribe el método escolástico para todas las facultades católicas, con lo que, implícitamente, se aceptaba la visión de que la teología no es más que una filosofía aplicada a los misterios revelados, entendidos como verdades de fe, de tal modo que una buena teología dependería más de una buena filosofía que de la revelación. Junto a ello, poniendo una sola filosofía como mediación válida para el discurso teológico, éste se impermeabilizaba frente al mundo moderno, surcado intelectualmente por muy distintos discursos.

6. Teología del siglo XX

En el siglo XIX emerge con fuerza la crítica científica e histórica en la Biblia, la historia de los dogmas, la historia comparada de las religiones, etc. La referencia al contexto de redacción de los textos y al contexto cultural de los diversos dogmas se hace ineludible, en sintonía con toda la mentalidad evolucionista del siglo. A fines del XIX, algunos pensadores, como J.H. Newmann, intentan comprender el cristianismo como una realidad dinámica donde se dan distintas participaciones de la verdad. Otros, como Sabatier y Loisy, intentaron, cada uno a su modo, buscar el diálogo del cristianismo con la nueva cultura moderna. De este modo, los comienzos del siglo XX vienen marcados por la crisis modernista.

Durante la primera mitad del siglo XX pervivió una teología neoescolástica, con una mentalidad no dialogante, sino defensiva frente a toda modernidad, que en muchos centros persistió hasta el Concilio Vaticano II. Por otro lado, esa teología no consideró los avances exegéticos ni históricos, como los llevados a cabo por la Escuela Bíblica de Jerusalén, fundada por M.J. Lagrange, de tal modo que seguía preocupada por calificar el valor teológico de cada tesis (de fe divina, de fe eclesiástica, próxima a la fe…) haciendo uso de textos bíblicos y patrísticos al margen de toda crítica textual e histórica. Con el P. Lagrange entrarán en el estudio de la Biblia los derechos del método histórico y la realidad de los géneros literarios, cuyo uso consagrará la encíclica Divino afflante spiritu (1943). Es la teología “barroca” de los manuales de finales del siglo XIX y principios del XX, una neoescolástica que se gloriaba de tener a Santo Tomás como patrono, pero que se había quedado más con lo fosilizado que con el espíritu nuevo de Tomás, procediendo con una lógica impecable, olvidando que hasta la lógica puede dar luz a monstruos, eso sí, lógicos, deducidos de dos verdades de fe o de una de fe y otra de razón, donde la fe y la revelación sólo son punto de partida de la reflexión. Con ello se escinden la teología especulativa, deductiva, y la positiva, que sería un mero apoyo o adorno a aquélla. Se presta una importancia especial al Magisterio, especialmente al papal, olvidando que la fuente de revelación es la Escritura y la Tradición. Todo ello marcado por un talante defensivo y apologético, al margen de la sociedad.

Pero en este marco escolástico acontece también en el siglo XX un movimiento de renovación que actualizará la síntesis de Santo Tomás en el contexto de las exigencias del mundo moderno. Ya en el siglo XIX algunos intelectuales cristianos trataron de responder a los nuevos retos científicos y superar el formalismo de la teología barroca. Se empieza a admitir que tanto la revelación como el dogma están sometidos a evolución, puesto que la verdad sobrenatural revelada y los dogmas se presentan como expresión humana de una realidad trascendente, y como las cosas conocidas están en quien conoce según el modo propio de éste (cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis, II-II, 1, 2c), es necesario adaptar la verdad revelada al modo propio del hombre contemporáneo, con la conciencia de que el acto del creyente no termina en los enunciados sino en el misterio que queda más allá. Los enunciados no son algo absoluto e intocable, pueden cambiar en su versión con el tiempo.

Hacia mitad de siglo surge la Nouvelle Théologie que relee los hitos del pensamiento teológico en su propio marco, poniéndolo en relación con la cultura en la cual se gestaron, entendiendo la revelación más como historia y automanifestación de Dios que como sistema de ideas transmitidas por Dios al hombre. Destacan H. de Lubac, J. Danielou, Von Balthasar y K. Rahner. Por su visión tradicional y novedosa, destaca la escuela dominicana de Saulchoir, cuyo inspirador fue Gardeil y sus representantes más destacados Chenu y Congar, de raigambre tomista. En esta escuela se formaron también E. Schillebeeckx y C. Geffré. Para ellos la teología es “la fe en estado de ciencia”, cuyo objeto último es Dios. Aunque las verdades sobrenaturales y el contenido de la fe trasciende las formalizaciones, dada la condición racional de la persona, es necesaria la formulación inteligente que llamamos teología, la cual se inscribe en una historia evolutiva. En Salamanca, destacan por esta época J. González Arintero, A. Colunga y S. Ramírez.

En el ámbito protestante destacan la obras de K. Barth y de R. Bultmann, con su proyecto de desmitologización, que concibe el evangelio como una experiencia existencial de liberación interior; son importantes E. Käsemann, para quien Jesús es un liberador social, así como W. Pannenberg, J. Moltmann, con su cristología abierta a la esperanza y al compromiso con la historia, P. Tillich, D. Bonhöffer y su recuperación de la máxima de Grocio: el cristiano tiene que obrar etsi Deus non daretur (como si Dios no existiera). Tras la segunda guerra mundial surge también la que se ha denominado “teología de la muerte de Dios”. Inspirado por Bultmann, Tillich y Bonhöffer, J. Robinson escribe su Honest to God, donde la fe cristiana se subjetiviza y a partir de ahí aparece un Cristo proyectado en el escenario nietzscheano de la muerte de Dios, del secularismo generalizado. En esta línea están T.J. Altizer, W. Hamilton y P.M. van Buren. El contrapunto a esta visión lo ofrecen C. Geffré, A. Jossua.

En los setenta y ochenta se desarrolla e implanta con fuerza la teología de la liberación, que pretende ser un método integral de análisis, estudio e interpretación de los textos básicos de la tradición bíblica para, desde ellos, transformar la realidad social, con la mirada puesta de modo especial en los desfavorecidos de la tierra.

Finalmente, recordamos la importancia del Concilio Vaticano II, que trajo consigo una renovación de los estudios teológicos de la que aún hoy vivimos. Acerca del nuevo pensamiento teológico en el siglo XX hablaremos en el tema octavo.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

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